Валерий Антонов – Схоластика: история, метод, наследие. Том 4 (страница 4)

Платонизм и аристотелизм: различное влияние на христианскую мысль.

Может показаться странным, что всякий раз, когда история религиозной мысли привлекала внимание, любопытство направлялось скорее на воздействия Платонизма, чем на воздействия более укоренившейся философии Аристотеля. Возможно, это объясняется тем, что платонизм был более высокомерен в своих притязаниях: он стремился не видоизменить, а заменить собой христианскую истину. Христианству в его младенчестве пришлось бороться против богословия Александрийской школы, которая рассматривала христианскую систему как вторжение в то философское господство, которым она дотоле пользовалась. Неоплатоники оспаривали оригинальность христианского учения, утверждая, что изречения Господа нашего все заимствованы из учений их главы. И бедствие от Александрийской школы не прекратилось, когда, обнаружив неэффективность открытой вражды, ученики этой школы растворились в христианском имени. Произошедшее тогда примирение между теориями их философии и доктринами Веры оказалось ловушкой для членов Церкви. Отсюда, в целом, даже в начале проповеди Евангелия, проистекала двусмысленность относительно особых прав противостоящих систем. И эта двусмысленность затрагивала вопрос о самобытном Божественном характере Христианской Истины. Внимание богословов не могло не быть обращено на этот предмет. Сама Вера была поставлена на карту в попытке высвободить её из теорий платонизирующих христиан. Надлежало определить, является ли христианство истинной религией, обладающей внутренним авторитетом. С философами-аристотеликами дело обстояло иначе. Они находились в относительном безвестности, когда Александрийская школа диктовала закон литературному миру. Они не выдвигали никаких притязаний как соперники христианства, но следовали своим собственным независимым путем, борясь скорее против господства платоников, чем против христианского новатора. Церковь тоже сначала смотрела на перипатетическую школу с опаской и отвращением, считая её атеистической и нечестивой, прибежищем ереси и религиозного вероломства; тогда как к платоновской системе ранние учители питали скрытое пристрастие, несмотря на их фактическую враждебность к professed сторонникам этой системы. Противодействуя платонизму как секте, ревнующей о растущей силе христианства, они все же не чувствовали отвращения к смешению его спекуляций с животворными истинами религии. Философия Аристотеля, напротив, проникла в Церковь незаметно и даже вопреки согласию Церкви. Никакого компромисса между её последователями и членами Церкви не произошло. Не было той показности начал с их стороны, которая характеризовала действия неоплатонической школы в их общении с Церковью. Но логика Аристотеля продолжала время от времени поставлять оружие еретику. И эта искусная война, которую вел еретик, постепенно привела Церковь к использованию того же оружия, которое она с презрением отвергала. Так, среди всех решительных отречений от системы, которые она энергично делала, Церковь невольно стала аристотелевской. Она научилась искусствам своих противников и заговорила на языке их теорий в своих собственных авторитетных заявлениях против них. Но в действительности вопрос о влиянии философии Аристотеля тем более важен, что оно было более тонким, более незаметно вкралось во всю систему христианских доктрин и распространилось по ней. Будучи используема как инструмент диспута, она не ограничилась, подобно платонизму, некоторыми основными пунктами христианства, как, например, учениями о Троице и Бессмертии Души, но применялась к систематическому развитию священной истины во всех её частях. То исчерпывающее обсуждение, которое получили мельчайшие пункты христианства под дисциплиной аристотелевской философии в руках схоластов, закрепило наш технический язык во всех областях богословия. Поэтому я считаю необходимым для совершенного понимания тех терминов нашей Религии, которые установившееся употребление сделало ныне неизменными записями религиозной веры; которые и православный, и еретик, и католик, и схизматик одинаково употребляют во всех своих религиозных утверждениях и аргументах; в некоторой степени исследовать, насколько их история может быть прослежена в аристотелевских теориях Схоластики. Это различие в характере влияния платонизма и аристотелизма на христианскую мысль с особой отчетливостью проявилось в периоды зрелой и поздней схоластики, когда аристотелевская философия, некогда отвергаемая, стала не просто инструментом, но самой тканью богословского дискурса. В зрелой схоластике (XIII – начало XIV века) происходит решающее превращение Аристотеля из подозрительного язычника в "Философа" с большой буквы, чей авторитет уступал только авторитету Писания и Отцов Церкви. Альберт Великий (ок. 1200–1280), "универсальный доктор", доминиканец, профессор в Париже и Кёльне, первым предпринял грандиозный труд по комментированию всех известных сочинений Аристотеля, стремясь представить их в систематическом виде, пригодном для христианского употребления. Его энциклопедические познания охватывали не только философию, но и естественные науки, ботанику, зоологию, минералогию, и он настаивал на важности опытного изучения природы, хотя сам оставался по преимуществу кабинетным ученым. Его ученик Фома Аквинский (1225–1274), "ангельский доктор", в "Сумме теологии" и "Сумме против язычников" осуществил тот самый синтез, о котором говорится в исходном тексте: аристотелевские категории (материя и форма, потенция и акт, четыре причины) стали универсальным языком для обсуждения всех богословских вопросов – от доказательства бытия Бога до таинства евхаристии. Однако Фома не просто механически применял Аристотеля; он, как отмечает Этьен Жильсон, "крестил" Стагирита, наполняя его понятия новым, теологическим содержанием, но при этом сам богословский язык навсегда закрепил в себе аристотелевские структуры мышления. Противоположную позицию занимал Бонавентура (1221–1274), "серафический доктор", генерал францисканского ордена, профессор Парижского университета. Хотя он не мог полностью избежать влияния аристотелевской логики, его мысль оставалась в русле августинианского платонизма, где познание понимается как озарение (иллюминация) свыше, а не как абстракция от чувственных данных. В таких трудах, как "Путеводитель души к Богу" и "Сокращенное богословие", он представлял альтернативную традицию, где мистическое созерцание и любовь к Богу ставятся выше диалектических различений. Тем не менее, именно аристотелевское направление, а не платоновское, определило магистральный путь развития схоластики. Поздняя схоластика (XIV–XV века) ознаменовалась углублением аристотелевского влияния, но уже в критическом ключе. Иоанн Дунс Скот (1266–1308), "тонкий доктор", шотландский францисканец, преподававший в Оксфорде и Париже, в своих комментариях к "Сентенциям" Петра Ломбардского разработал утонченную метафизику, оставаясь в русле аристотелевской традиции, но существенно трансформируя её изнутри. Вводя понятие формального различия (distinctio formalis) и "этовости" (haecceitas) как принципа индивидуации, он стремился примирить универсальность аристотелевских категорий с христианским учением о свободе и уникальности каждой твари. Как подчеркивает российский исследователь Виктор Лега, Дунс Скот, при всей своей приверженности аристотелевскому методу, ограничивал притязания разума, утверждая примат воли и любви над интеллектом. Наиболее радикальную трансформацию аристотелизма произвел Уильям Оккам (ок. 1285–1349), "доктор неодолимый", английский францисканец, связанный с Оксфордским университетом. Его номинализм, изложенный в "Сумме всей логики", утверждал, что реальны только единичные вещи, а универсалии суть лишь имена (nomina) в уме. Применив свою знаменитую "бритву", Оккам радикально упростил аристотелевскую метафизику, но одновременно разделил сферы веры и разума: богословские истины недоказуемы философски и принадлежат исключительно области веры, основанной на авторитете Писания и Церкви. Это означало, что аристотелевская философия переставала быть универсальным ключом к богословию и становилась лишь инструментом для исследования эмпирического мира. Зарубежный историк философии Фредерик Коплстон отмечает, что Оккам не отвергал Аристотеля, но он "ограничивал его юрисдикцию", выводя за её скобки центральные догматы христианства. Другим важным представителем этого процесса был Иоанн Буридан (ок. 1300–1358), ректор Парижского университета, который развивал номиналистическую физику, пересматривая аристотелевское учение о движении и вводя понятие импетуса (силы, сообщаемой движущемуся телу). Это был шаг к преодолению аристотелевской физики, но шаг, сделанный с помощью аристотелевского же инструментария. Марсилий Падуанский (ок. 1275–1342), итальянский мыслитель, ректор Парижского университета, в трактате "Защитник мира" (Defensor pacis) применил аристотелевские политические категории к анализу церковной власти, придя к выводу о верховенстве светской власти, что также было формой радикального переосмысления традиционных отношений. Таким образом, платонизм действительно пытался заменить собой христианскую истину или, по крайней мере, представить её как свою производную, тогда как аристотелизм действовал тоньше и незаметнее. Он не столько оспаривал христианство, сколько поставлял оружие и тем, кто боролся против Церкви, и самой Церкви, которая в этой борьбе невольно усваивала язык противника. От Альберта Великого и Фомы Аквинского через Дунса Скота и Оккама до Буридана и Марсилия Падуанского – это путь, на котором аристотелевская философия проникла во все поры христианского богословия, закрепив наш технический язык во всех его областях. Понимание этого процесса, исследование того, как аристотелевские теории схоластики отпечатались в терминах, которые и поныне употребляют и православный, и католик, и протестант, необходимо для совершенного понимания самих этих терминов и той истины, которую они призваны выражать. Схоластическая "атмосфера тумана", преломлявшая лучи Божественного Света, была соткана во многом из аристотелевских категорий, и игнорировать этот факт – значит отказаться от понимания собственного богословского языка и его истории.