Валерий Антонов – Путь Хайдеггера. Том 7. Путеводитель по GA 38–42. (страница 5)
§ 7. Язык — сохраняемый в словаре.
В § 7, озаглавленном «Язык — сохраняемый в словаре», Хайдеггер предпринимает первый, исходный шаг в своем разыскании, стремясь выяснить, где именно находится язык как сущее и какова его действительность. Самый очевидный и, казалось бы, неопровержимый ответ гласит: язык зафиксирован, пойман и сохранен в словаре. Действительно, словарь, несомненно, есть нечто от самого языка, а именно — необозримая, огромная масса его отдельных кусков и обрывков. Здесь сразу важно отметить характерное различие в самом немецком языке: мы говорим «словарь» (Wörterbuch), то есть книга слов (Wörter), а не речей (Worte) и не чего-либо действительно сказанного. Это различие проводится строго: слова как отдельные лексические единицы — еще не живая речь.
Слова в словаре, продолжает Хайдеггер, вовсе не разрознены и не хаотически перемешаны; они упорядочены в строгой алфавитной последовательности. Однако этот алфавитный порядок по своему существу есть нечто совершенно иное, нежели порядок и последовательность слов в живой, произносимой речи. Тем не менее, в определенном смысле эта сумма слов, безусловно, принадлежит языку и составляет его наличный инвентарь.
Но как только мы признаём эту принадлежность, немедленно возникают развернутые и все более заостряющиеся вопросы, которые ставят под сомнение достаточность такого представления о языке. Все ли вообще слова собраны в словаре? Можно ли в принципе ограничить язык определенным, конечным числом слов? Не происходит ли в языке постоянное обновление, при котором он, с одной стороны, непрестанно образует новые слова, а с другой — отбрасывает произнесенные речи и слова, которые затем внезапно и бесследно исчезают? Более того, какое именно состояние языка должен фиксировать словарь — ведь язык не стоит на месте, он исторически изменчив.
Эти вопросы подводят к важному образу, в котором Хайдеггер резюмирует недостаточность словарного понимания языка. Словарь, говорит он, подобен склепу на кладбище, где аккуратно и обозримо сложены кости и костные останки давно умерших людей. Сама эта упорядоченная раскладка не скрывает, а напротив, лишь делает очевидной всю полноту совершившегося разрушения и омертвения. Отдельные элементы налицо, но живое целое утрачено безвозвратно.
Вывод из этого первого шага разыскания гласит: язык мы не находим в словаре, даже если весь его лексический инвентарь там и записан. Словарь фиксирует лишь омертвевший осадок языка. Язык в своем подлинном бытии есть только там, где на нем говорят, где он сбывается как событие, а именно — среди людей. Следовательно, для того чтобы приблизиться к вопросу о том, где и как существует язык, необходимо обратиться от застывшего инвентаря к живому событию речи.
§ 8. Язык как событие в разговоре.
Итак, язык осуществляется в разговоре, в событии говорения. Один говорит с другим, они вступают в разговор, а затем расходятся и перестают говорить. Прекращает ли язык в этот миг быть? Или, может быть, в это время где-то в другом месте говорят другие люди? Язык как будто перескакивает от одной группы к другой, пребывая в постоянной смене. Когда одни говорят, многие другие всегда молчат. Где же и когда существует этот язык? Только ли там, где все люди одной языковой общности говорят одновременно? Является ли тогда язык полным и действительным? Или же язык вообще никогда не может быть действительным в этом смысле, а всегда существует лишь отрывочно, так что его полное бытие никогда не наступает?
Но допустим даже, что все члены языковой общности заговорили одновременно. Гарантирует ли это, что заговорен и весь язык целиком, что он полностью приведен к речи? Вероятно, и даже наверняка, многое осталось бы невыговоренным; язык был бы реализован лишь в определенном отношении, скажем, как обиходная речь, но как поэзия, например, он остался бы совершенно неосуществленным, а значит, снова не был бы самим собой в своем полном бытии. Наконец, если предположить немыслимое — что язык заговорен во всех своих направлениях и возможностях, а затем внезапный удар землетрясения заставляет всех в ужасе оцепенеть и умолкнуть, — прекратил ли бы язык свое существование? Существует ли язык только тогда, когда на нем говорят, и перестает быть, когда молчат? Или язык вообще не «есть», а постоянно возникает лишь в миг говорения? Тогда он был бы непрерывным возникновением и исчезновением, не имел бы бытия, а был бы становлением, хотя тогда и встает вопрос, не является ли само это становление неким бытием. Все эти вопросы высвечивают крайнюю многозначность и проблематичность утверждения «язык есть там, где говорят». В философии языка, замечает Хайдеггер, этот вопрос о способе бытия языка обычно даже не ставится, и именно это упущение является причиной того, что спекуляции о языке беспочвенно витают в пустоте.
§ 9. Язык — определяемый из способа бытия человека. Ответ метафизики.
Против этой констатации можно выдвинуть возражение: способ бытия языка давно и надежно установлен. Язык — это человеческая деятельность, следовательно, способ его бытия определяется из способа бытия человека, ибо только человек, в отличие от камня, растения и животного, говорит. Бытие человека охватывает собой бытие языка. А что есть человек? Это известно с давних пор. Греческая философия определяет человека как ζῷον λόγον ἔχον, римляне переводят: homo est animal rationale, человек есть живое существо, а именно разумное. Человек, таким образом, обладает способом бытия живого, но выделен внутри живого как разумный, то есть как тот, кто располагает речью (λόγος). Это привычное, но уже поблекшее для нас определение сущности человека изначально было осуществлено греками именно ввиду языка, с опорой на то, что язык отличает бытие человека.
Однако здесь, указывает Хайдеггер, мы попадаем в крайне затруднительное положение. Только что было сказано, что загадочное и темное бытие языка должно получить прояснение из бытия человека. Но теперь выясняется, что бытие человека, в свою очередь, определяется через отсылку к бытию и сущности языка. Это очевидное движение по кругу. Если же не уклоняться от этой круговой структуры и не устранять ее дешевыми отговорками, а всерьез принять этот круг, то в конце концов мы попадем в совершенно определенное воздушное течение, которое возникает вокруг этого круга. Это кружение постепенно превращается в водоворот, который медленно затягивает нас в бездну. Вопрос о сущности языка становится вопросом о сущности человека. Можно, разумеется, уклониться от него, но выбор — всерьез принять эту необходимость или нет — стоит в нашей свободе. Хайдеггер подчеркивает, что вопрос о языке — это не дело филологии или философии языка, а нужда самого человека, если только человек всерьез принимает самого себя. Поэтому, решившись на этот вопрос, мы должны принять и его круговую природу; возможно, вопрос о языке следует не обособлять, а спрашивать о человеке как о говорящем человеке. Так разыскание подводится к необходимости обратиться к вопросу о сущности человека.
Вторая глава.
Вопрос о сущности человека.
§§ 10–15:
Хайдеггер разворачивает переход от вопроса о языке к вопросу о человеке, показывая, что правильная постановка вопроса о сущности человека должна быть не «Что-вопросом», а «Кто-вопросом». На вопрос «Кто?» человек отвечает как самость (Selbst). Однако самость не сводится к «Я», а равно охватывает «Ты», «Мы», «Вы»; она не является и родовым понятием для этих форм. Постоянное соскальзывание с Кто-вопроса на Что-вопрос коренится в само-потерянности человеческого бытия. Заострение вопроса до «Кто мы сами?» ведет к ответу: «Мы — народ», но этот ответ дается не как описание, а как решение (Entscheidung). Тем самым возникают два промежуточных вопроса: «Что такое народ?» и «Что значит решение?». Многозначность слова «народ» (тело, душа, дух) возвращает к неверной Что-установке, поэтому подлинный вопрос должен звучать: «Есть ли мы этот народ?», что ставит под вопрос само бытие человека. Анализ решения показывает различие между однократным актом и длящейся решимостью, которая понимается как вдвинутость человека в будущее свершение.
§ 10. Правильная постановка пред-вопроса. Что-вопрос и Кто-вопрос.
Хайдеггер напоминает, что сущностный вопрос всегда является пред-вопросом, поэтому способ его постановки имеет решающее значение. От того, как и в каком направлении задан вопрос, зависит, будет ли он вообще способен схватить искомое. В отношении вопроса о человеке сразу же возникает подозрение: не является ли вопрос «Что есть человек?» ложным с самого начала? Такой вопрос заранее полагает человека чем-то вроде вещи, наличного предмета, который можно встретить, классифицировать по роду и виду и выставить для обозрения. Однако, возможно, сущность человека устроена так, что Что-вопрос постоянно отводит нас в сторону, вместо того чтобы приближать к искомому сущему, превращая вопрошание в спрашивание мимо цели.
Можно попытаться спросить иначе: «Как есть человек?», то есть каков способ его бытия. Но и этот вопрос в конечном счете сводится к «Что», ибо способ бытия камня или числа определяется именно из того, что́ они суть. До тех пор пока мы не поймем, в каком именно отношении Что-вопрос применительно к человеку оказывается ложным, смена формулировки не выведет нас из тупика. Всякий вопрос, особенно сущностный, поднимается перед лицом чего-то нас затрагивающего, задевающего (Befremdendes). И когда таким затрагивающим оказывается человек, мы спрашиваем его не «что?», а «кто?». Мы узнаем человека не в измерении «что» или «как», а в измерении «этот», «эта», «мы». Сущностный вопрос о человеке есть не Что-вопрос, а Кто-вопрос: не «Что есть человек?», а «Кто есть человек?». На такой вопрос отвечают «я» или, если их несколько, «мы», либо называют собственное имя. Соответственно, пред-вопрос всегда звучит: «Кто ты?», «Кто вы?», «Кто мы?».