Валерий Антонов – Путь Хайдеггера. Том 6. Путеводитель по GA 31–37 (страница 8)
§ 12. Человек как местопребывание основного вопроса. Понимание бытия как основание возможности существа человека
В начале параграфа Хайдеггер констатирует, что обычно время рассматривается как нечто такое, что находят не среди внешних вещей, а «в нас самих». Эту традицию он прослеживает у ключевых фигур западной мысли. Аристотель, согласно Хайдеггеру, утверждает, что время не могло бы быть, если бы не было души. Августин в «Исповеди» прямо говорит: «В тебе, душа моя, измеряю я времена», поясняя, что измеряется не само прошедшее, а длящееся в душе настоящее впечатление от прошедших вещей. Наконец, Кант понимает время как форму внутреннего созерцания, т.е. как способ поведения человеческого субъекта. Итак, душа, дух, субъект — все это различные именования человека как «места» (Stätte) времени. Если основной вопрос философии — это вопрос о бытии и времени, то он с неизбежностью превращается также и в вопрос о человеке.
Однако здесь сразу же возникает решающее различие. Хайдеггер напоминает, что к вопросу о человеке подводил уже и путеводный вопрос (τί τὸ ὄν). Ведь если спрашивается о сущем как таковом, то человек тоже оказывается затронут этим вопросом — просто как одно из сущих наряду с другими. Но, как уже было показано, такое «попутное» спрашивание никоим образом не демонстрирует искомого наступательного характера, «подхода-к-корню». Оно спрашивает о человеке ровно в том же смысле, что и о растении или животном, абстрагируясь от его особости.
Теперь же, исходя из проблематики бытия и времени, вопрос о человеке встает совершенно по-другому. Это не «также-вопрос» (Auch-Fragen) о человеке как одном из ряда сущих для полноты охвата, а вопрос, предшествующий самому этому охвату и обосновывающий его. Человек тематизируется не как одно из сущих, а как то сущее, к которому принадлежит время, выступающее проблемным основанием радикализированного вопроса о бытии.
Хайдеггер резко отмежевывается от популярной в его время философской антропологии, которая, по его мнению, не проясняет ни способа своего вопрошания о человеке, ни его философского характера. Вся эта антропология стоит вне подлинного вопрошания о человеке, которое может вырасти только из основного вопроса метафизики. Одно дело — спрашивать о человеке в рамках путеводного вопроса, «также и попутно», в одном ряду с другими вопросами. Другое дело — спрашивать о человеке из основания основного вопроса, как о том, что делает возможной саму постановку этого вопроса. Это различие касается не только порядка проблем, но и самого их предметного содержания, самой сути проблематики.
Теперь необходимо уточнить, в каком именно аспекте основной вопрос ведет к человеку. Может показаться, что это происходит лишь в силу традиционного привязывания времени к душе, и тогда вопрос о времени — это лишь психологический вопрос о «переживании времени». Но это не так. Мы спрашиваем о времени не произвольно, а потому, что бытие понимается в свете времени. Следовательно, и мера, и направление вопрошания о времени и человеке заданы самим вопросом о бытии. Поэтому необходимо вновь обратиться к тому, что мы уже знаем о бытии.
Ранее, при характеристике понимания бытия, были перечислены его основные черты: широта, пронизывание всего поведения, невыговоренность, забвение, неразличимость, допонятийность, свобода от заблуждений и начальная расчлененность. Теперь Хайдеггер делает решающее уточнение: большинство из этих черт характеризуют, строго говоря, не само бытие, а понимание бытия (Seinsverständnis). Само по себе это смешение — не просто небрежность предварительного анализа. Оно указывает на уникальную, теснейшую связь между пониманием бытия и самим понимаемым — бытием. Возможно, эта связь настолько фундаментальна, что вопрос о бытии вообще не может быть поставлен без вопроса о понимании бытия. Возможно, формула основного вопроса должна быть уточнена: «Понимание бытия и время». Однако эти вопросы пока остаются открытыми.
Вне зависимости от их окончательного решения, одно уже ясно с полной определенностью: доступ к проблеме бытия как такового возможен только через понимание бытия. А понимание бытия, в свою очередь, есть способ поведения (Verhalten) человека. Тем самым, вопрошая о бытии, мы вынуждены обратиться к человеку, но не к его случайным свойствам, а к этому строго определенному — к его пониманию бытия. Это понимание — не рядовая особенность, а то, что пронизывает все его поведение, включая отношение к самому себе. Более того, оно является условием возможности любого поведения человека как такового. Если бы в человеке не было понимания бытия, он не мог бы отнестись ни к себе как к сущему, ни к другому, не мог бы быть личностью, самим собой. Сама его сущность была бы невозможна. Таким образом, понимание бытия есть основание возможности существа человека (Grund der Möglichkeit des Wesens des Menschen).
Итак, вопрос о бытии и времени из своего собственного содержания, еще до всякой конкретизации, с неизбежностью направлен на человека, и притом направлен на самую его сердцевину: на корень и укорененность нашего человеческого бытия как такового. Философствование в горизонте основного вопроса есть не отвлеченное теоретизирование, а вопрошание, которое уже в силу самой своей тематики подводит к основанию человеческого существования.
§ 13. Наступательный характер вопроса о бытии (основного вопроса) и проблема свободы. Объемлющая широта бытия (выхождение-в-целое) и наступающее уединение (подход-к-корню) времени как горизонта понимания бытия
Этот параграф призван дать окончательный ответ на вопрос, который долгое время оставался открытым: обладает ли философское вопрошание в его предельной форме искомым «наступательным характером» (Angriffscharakter)? Иными словами, действительно ли «выхождение-в-целое», к которому привело развертывание проблемы свободы, есть одновременно и «подход-к-корню», затрагивающий самого человека?
Исходная трудность заключалась в следующем. Путеводный вопрос, радикализированный до основного вопроса «Бытие и время», казалось бы, имеет дело с предельно общим. Бытие — это наиобъемлющее, в горизонте которого находится всё действительное и возможное сущее. Это выглядит как чистая широта, которая, будучи всеобщей, не может задеть никого конкретно. Время же, согласно тому же основному вопросу, должно составлять основание возможности для этой широты, для понимания бытия. Но что такое время?
Хайдеггер утверждает: обычное, «расхожее» представление о времени как о чем-то наряду с пространством, как о некой всеобщей рамке, не схватывает его сути. Время — это не просто абстрактная бесконечная линия или вместилище событий. Его подлинное существо — временность (Zeitlichkeit). А сущность временности заключается в том, что она уединяет (vereinzelt). Время — это не что-то безразличное и одинаковое для всех, как пустая форма. Время — это всегда «мое» время. Мы говорим: «у меня есть время», «у меня больше нет времени». Время — это не та внешняя оболочка, в которой мы просто находимся; напротив, оно захватывает и определяет нас, причем каждого по-своему. Время собирает, стягивает человеческое бытие в его собственную, незаместимую конкретность, в его «каждый-раз-мое» (je meines). Это не психологическая или частная особенность, а фундаментальная онтологическая структура.
Следовательно, когда основной вопрос мыслится во всей своей глубине, в нем парадоксальным, но необходимым образом совпадают предельная широта и предельная острота. Объемлющая широта бытия и наступающее уединение времени — это не две разные вещи, а одно и то же в их сущностном единстве. Вопрос о бытии, будучи вопросом о наиобъемлющем и всеобщем, в то же самое время, в силу временного характера бытия и понимания бытия, бьет в самую сердцевину индивидуального, конечного человеческого существования. Он не оставляет человека в покое, а ставит его перед самим собой. Поэтому «выхождение-в-целое» (Aufs-Ganze-Gehen) есть в самом себе «подход-к-корню» (An-die-Wurzel-Gehen). Этот удар, этот «натиск» (Angriff) на человека не привносится задним числом, не является следствием «практического применения» теории. Он коренится в самом предметном содержании вопроса.
Таким образом разрешается и давнее затруднение, связанное с кажущейся «бессодержательностью» чисто онтологического вопрошания. Дело в том, что именно тогда, когда философия достигает своей наибольшей широты и, казалось бы, предельно удаляется от конкретного человека, она на самом деле ближе всего подходит к его сокровеннейшему основанию. Наступательный характер — это не внешний, привходящий признак философии, а само ее существо, проявляющееся в радикальном вопрошании.
В заключение параграфа Хайдеггер связывает этот вывод напрямую с основной темой лекции. Поскольку вопрос о сущности человеческой свободы был встроен в путеводный вопрос, который, в свою очередь, развернулся в основной вопрос «Бытие и время», то тем самым и проблема свободы получает этот наступательный характер. Дальнейшая разработка темы человеческой свободы теперь обеспечена верной путеводной нитью и правильным пониманием природы философского вопрошания как такового, которое является не отстраненным теоретизированием, а самим способом, каким человеческое бытие ставит под вопрос самое себя в своем основании.