Валерий Антонов – Путь Хайдеггера. Том 6. Путеводитель по GA 31–37 (страница 4)

В свою очередь, проблема движения отсылает к еще более фундаментальному вопросу. Движение (равно как и покой как его модус) есть основное определение того, чему мы вообще приписываем бытие, — сущего. Характер возможной подвижности меняется в зависимости от вида сущего. Следовательно, проблема движения укоренена в вопросе о сущем как таковом (das Seiende als solches).

Так выстраивается вся цепочка расширения проблемного поля, открывшаяся благодаря анализу позитивной свободы: практическая свобода (автономия) ведет к трансцендентальной свободе (абсолютной спонтанности), которая раскрывается как проблема особого причинения. Это, в свою очередь, выводит к проблеме причинности как таковой, которая укоренена в вопросе о движении, а вопрос о движении — в вопросе о сущем как таковом. Таким образом, вопрошание о человеческой свободе с необходимостью приводит в область того вопроса, который с древности считается решающим, первым и последним вопросом подлинного философствования, его путеводным вопросом (Leitfrage): τί τὸ ὄν — что есть сущее?

§ 5. Сомнительный характер нападения расширенного вопроса о свободе и традиционный облик путеводного вопроса философии. Необходимость возобновления вопрошания путеводного вопроса

В начале параграфа констатируется, что развертывание проблемы свободы привело к вопросу о сущем как таковом – путеводному вопросу философии. Вопрошание о человеческой свободе оказывается с необходимостью встроенным в этот фундаментальный вопрос. Стоять в этом вопросе – очевидно, означает выходить к целому в предельном смысле, ибо далее сущего как такового вопрошание расширено быть не может.

Однако теперь ставится ключевая проблема: содержит ли это расширение проблемного поля в себе искомый «наступательный характер» (Angriffscharakter), то есть является ли это выхождение-в-целое одновременно подходом-к-корню, затрагивающим нас самих? На первый взгляд, можно было бы ответить утвердительно: поскольку вопрошание обращено на сущее в целом, а мы, вопрошающие, тоже принадлежим к сущему, тем самым вопрос затрагивает и нас. Но Хайдеггер отвергает этот поверхностный аргумент. Такой же логикой вопрос о сущем «затрагивает» и животных, и материальную природу, но ни о каком «подходе-к-корню» в их случае речи быть не может. Простая принадлежность к предметной области вопроса не делает его насущно затрагивающим.

Более того, при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что путеводный вопрос в его традиционной форме, по-видимому, принципиально исключает искомый наступательный характер. В этом вопросе – τί τὸ ὄν, что есть сущее как таковое? – вопрошается о сущем, поскольку оно сущее, в аспекте его бытия. При этом происходит намеренное отвлечение от всякого особенного сущего, от его частных содержательных характеристик: спрашивается о том, что обще сущему вообще, будь то растение, животное, человек или Бог. Но чем дальше такое вопрошание продвигается, тем более общим, неопределенным и абстрактным становится его поле. Спрашивание о сущем вообще есть не наступление на нас самих, а, напротив, отвлечение, уход от нас как особого сущего, бегство в наиобщее. Такое движение выглядит не как подход-к-корню, а как его полная противоположность. В рамках такого понимания тезис о наступательном характере философского вопрошания не находит подтверждения.

Этот вывод подкрепляется и обращением к истории философии. Вопрос о сущем как таковом стар, как сама западная философия. Но ее историческое развитие показывает, что этот вопрос никогда не вел к пониманию философствования как «подхода-к-корню». Напротив, начиная с Нового времени, основное усилие было направлено на то, чтобы возвести философию в ранг науки или даже абсолютной науки, понятой как чистое теоретическое созерцание, спекулятивное познание. В таком подходе, по замыслу его сторонников, не должно быть и не может быть никакого «наступательного» элемента.

Таким образом, и внутреннее содержание путеводного вопроса, и его история не подтверждают тезис о его наступательном характере. Тезис этот вовсе не самоочевиден, сколь бы ни была распространена расхожая фраза о том, что философия должна быть «близка к жизни».

Ситуация, однако, оказывается двусмысленной. С одной стороны, существует естественное, дофилософское убеждение, что философия имеет дело с самим человеком и должна влиять на его поступки. Но это убеждение обычно оборачивается вульгарным требованием «жизненной близости», подстраивания под сиюминутные нужды, что на деле есть «бесхарактерность в больших масштабах». С другой стороны, развертывание путеводного вопроса в его традиционной форме не обнаруживает в нем никакого наступательного характера.

Какой же инстанции доверять? Хайдеггер предлагает не доверять обеим в их ходовых формах. Нельзя ни поддаваться вульгарному требованию «жизненной близости», ни просто принимать традиционный путеводный вопрос в его унаследованном виде как последний и первый. Но почему, собственно, его нельзя просто принять? Можно ли выпрыгнуть из великой традиции или легкомысленно начинать все с начала? И разве этот вопрос, поставленный еще в античности, ложен? Откуда взять меру для такого суждения?

Ключевой тезис Хайдеггера состоит в том, что путеводный вопрос западной философии не ложен, а вовсе не был по-настоящему поставлен. Это на первый взгляд неслыханное утверждение противоречит тому факту, что Платон и Аристотель этот вопрос сформулировали, а последующая метафизика вплоть до Гегеля давала на него определенный ответ. Однако то, что вопрос и ответ «встречаются» в текстах, и то, что их повторяют, еще не означает, что вопрос действительно спрашивается. Действительно спросить вопрос, уже спрошенный Платоном и Аристотелем, значит спросить его более изначально (ursprünglicher fragen), чем они. Подлинная задача потомков по отношению к великим предшественникам — не в повторении, а в том, чтобы, в определенном смысле, стать их «убийцами», чтобы через это обрести ту постановку вопроса, в которой те существовали непосредственно, но не могли разработать с полной ясностью.

До сих пор же в лекциях путеводный вопрос лишь «подобрали», указали на его связь с проблемой свободы. Но о его собственном вопрошании речи не было. А без того, чтобы действительно его спросить, нельзя и судить о наличии или отсутствии в нем наступательного характера. Следовательно, возникает настоятельная необходимость возобновить вопрошание путеводного вопроса из его собственных возможностей и предпосылок.

Глава вторая. Путеводный вопрос философии и его вопросительность. Обсуждение путеводного вопроса исходя из его собственных возможностей и предпосылок.

§ 6. Путеводный вопрос философии (τί τὸ ὄν) как вопрос о бытии сущего

В начале параграфа ставится задача: что значит действительно спросить путеводный вопрос философии? По-настоящему спросить его означает дать выступить и прорваться всему, что в этом вопросе достойно вопрошания (Fragwürdiges), ввести в вопрос все то, что в нем достойно того, чтобы его спрашивали. Это «достойное вопрошания» охватывает то, что принадлежит к собственной возможности этого вопроса — то, что лежит в нем самом в качестве так называемых предпосылок. Особенность же такого вопроса, как вопрос о сущем как таковом, который словно бы изначально направлен на целое, состоит в том, что в своем первом пробуждении он не ставит под вопрос все, что относится к его собственным предпосылкам, и на этой стадии успокаивается. Но именно вопрос, стремящийся затронуть самое достойное вопрошания, не должен удовлетворяться своей первоначальной формой.

Итак, что же в традиционном путеводном вопросе (τί τὸ ὄν) еще достойно вопрошания? Достойно вопрошания здесь ни много ни мало как то, о чем здесь, собственно, спрашивается. Нужно довести этот вопрос до действительного спрашивания, то есть искать то, о чем в нем спрашивается: о сущем как таковом (ὄν ᾗ ὄν). Но что же составляет сущее как сущее, что делает его таковым? Это не что иное, как бытие (das Sein). Таким образом, вопрос о сущем как таковом в действительности направлен на бытие. Спрашивается не что есть то или иное сущее, а что есть бытие сущего. Подлинно достойным вопрошания в путеводном вопросе оказывается именно бытие.

Однако на этом раскрытие достойного вопрошания не заканчивается. Действительное спрашивание является таковым лишь тогда, когда оно стремится к ответу, то есть в самом спрашивании одновременно ищет возможность ответа (Ermöglichung der Antwort). А возможность ответа может быть обеспечена только в том случае, если само спрашивание отдает себе ясный отчет в том, как оно спрашивает и что им ищется. Следовательно, необходимо прояснить, как же, собственно, спрашивается в этом вопросе о бытии сущего и что в нем ищется.

Вопрос «Что есть бытие сущего?» ищет то, что определяет сущность бытия, то, исходя из чего мы вообще понимаем бытие, когда мы его понимаем. Это – вопрос об определении, «определительный вопрос» (Bestimmungsfrage). Искомым в нем является то, откуда (von wo aus) мы понимаем бытие сущего. Но понимаем ли мы его вообще и когда? Оказывается, мы понимаем его всегда и повсюду, еще до всякой философии и специального анализа, просто не обращая на это внимания. В какой же мере мы уже понимаем, что значит «быть», и откуда исходит это понимание? Дальнейшее прояснение этого обстоятельства и станет следующей задачей.