Валерий Антонов – Путь Хайдеггера. Том 6. Путеводитель по GA 31–37 (страница 18)

За пределами частной проблемы: Свобода как путь в Целое философии.

В начале своего лекционного курса Хайдеггер ставит, казалось бы, методологический вопрос: может ли частная проблема — пусть даже такая значительная, как вопрос о свободе — служить введением в философию в целом? Не является ли это произвольным сужением горизонта, противоречащим самой идее введения как обзора всего поля философских вопросов? Первые страницы лекции посвящены демонстрации того, что эта дилемма ложна, и что способ, которым Хайдеггер разворачивает проблему свободы, раскрывает саму природу философского вопрошания в его радикальном отличии от научного познания.

Научное познание, напоминает Хайдеггер, всегда регионально и предметно. Оно методически движется от конкретного, частного феномена к общим законам внутри определенной, заранее очерченной области сущего. В этом смысле математика изучает не «дифференциальные уравнения вообще», но начинает с дифференциального исчисления; филология интерпретирует конкретные тексты, а не «литературность» как таковую. Однако путь философии, утверждает Хайдеггер, принципиально иной. Он начинается не с того, чтобы взять свободу как одну из «особенных» тем среди прочих (наряду, скажем, с истиной или искусством), но с того, чтобы проследить, как сам феномен свободы с необходимостью размыкает границы всякой особенной сферы и выводит мысль к Целому. Этот ход Хайдеггер называет «расширением» или «снятием границ» (Entschränkung) вопроса.

Ключом к этому расширению служит предварительный анализ негативного понятия свободы — свободы как «независимости от...». На первый взгляд, это самое расхожее и пустое понимание свободы. Однако в действительности оно таит в себе мощный онтологический импульс. Сказать «свобода от мира» или «свобода от Бога» — значит, вопреки видимости, не просто указать на границу темы, но с необходимостью сделать саму эту границу тематической. Мы не можем мыслить независимость от мира, не мысля при этом сам мир; не можем утверждать независимость от Бога, не имея в виду Бога. Таким образом, в самом понятии негативной свободы, понятом во всей его структурной полноте, изначально «со-мыслятся» (mitbegriffen) мир и Бог, то есть Целое сущего. Вопрос о свободе, даже в своей наиболее элементарной форме, с самого начала выводит нас за пределы всякого частного региона сущего и ставит перед необходимостью вопрошать о сущем в целом.

Это первое расширение горизонта получает дальнейшее углубление, когда Хайдеггер переходит к позитивной свободе. Негативная свобода мыслилась как отношение (Unabhängigkeit von...). Но анализ сущности всякого отношения показывает, что для его постижения мы не можем ограничиться лишь самим отношением как таковым; мы должны войти в рассмотрение самих членов отношения. В случае свободы это означает, что вопрос о сущности человеческой свободы с логической необходимостью требует вопрошания о сущности человека, сущности мира и сущности Бога — то есть о фундаментальных онтологических структурах. Вопрос о свободе оказывается не специальной темой внутри философии, а своего рода призмой, фокусирующей в себе всю полноту метафизической проблематики. Именно поэтому путь через конкретную, «действительно схваченную» проблему свободы является для Хайдеггера единственно подлинным, а не произвольным способом войти в философию. Философия не имеет дела с неопределенной всеобщностью, но являет Целое исключительно через пронизывающее продумывание конкретного. Свобода здесь — не пример и не частный случай, а тот уникальный феномен, в котором отношение человека к сущему в целом проявляется наиболее остро и потому способно стать путеводной нитью для всего вопрошания.

От присутствия к присутствию: Греческий горизонт понимания бытия.

После того как в первых параграфах лекции было установлено, что проблема свободы в своем развертывании с неизбежностью приводит к основополагающему вопросу всей метафизики — вопросу о сущем как таковом (τί τὸ ὄν), Хайдеггер предпринимает решительный шаг. Он заявляет: для того чтобы действительно спрашивать этот вопрос, а не просто исторически констатировать его наличие у Платона и Аристотеля, необходимо сделать проблематичным то, что в нем считается само собой разумеющимся. Этим само собой разумеющимся является не что иное, как смысл самого бытия, который мы всегда уже как-то понимаем, но никогда не делаем предметом специального вопрошания. Ключ к этому допонятийному пониманию Хайдеггер находит в анализе греческого слова для бытия — οὐσία.

Хайдеггеровский анализ οὐσία радикально порывает с позднейшей метафизической традицией, которая автоматически переводит этот термин как «сущность» или «субстанция». Вместо того чтобы искать смысл в школьной терминологии, Хайдеггер обращается к живому, допонятийному опыту языка, к тому, что сами греки «подразумевали» в своей повседневной речи. Он указывает, что οὐσία в обыденном употреблении означала не что-то умозрительное, а вполне конкретное — «имущество», «владение», «домашний скот», то, что составляет «добро» и «состояние» человека. Что же характеризует это сущее в его бытии, если именно оно удостоилось имени, ставшего впоследствии основным словом всей западной онтологии? Его характеризует то, что оно находится в постоянном, надежном распоряжении, оно всегда «под рукой», всегда в ближайшей досягаемости. Это — сущее в модусе устойчивого, постоянного присутствия (beständige Anwesenheit).

Именно этот горизонт постоянного присутствия, согласно смелой и далеко идущей интерпретации Хайдеггера, является непродуманной, но определяющей основой всего античного понимания бытия, от физики до этики. Чтобы доказать это, он предпринимает блестящий анализ четырех основных значений «сущего» (ὄν) в «Метафизике» Аристотеля. Во-первых, бытие как движение и изменение (метаболэ) мыслится греками через смену отсутствия (ἀπουσία) и присутствия (παρουσία) формы: возникновение вещи есть приход к присутствию, ее уничтожение — уход. Во-вторых, бытие как чтойность (τὸ τί ἦν εἶναι) раскрывается у Платона через «присутствие» (παρεῖναι) эйдоса в единичной вещи: прекрасная вещь прекрасна именно благодаря «присутствию» в ней самой красоты. В-третьих, бытие как действительность (ἐνέργεια) возводится к «пребыванию в изготовленности» (Sich-in-der-Hergestelltheit-Halten), то есть к устойчивому стоянию-здесь завершенного творения.

Наконец, наиболее впечатляющим и полемически заостренным является анализ четвертого значения: бытие как истина (ὂν ὡς ἀληθές). Хайдеггер настаивает на том, что ἀλήθεια следует понимать не как «правильность» суждения, но как «несокрытость» самого сущего. Его подробный разбор десятой главы IX книги «Метафизики» Аристотеля призван показать, что даже истина, понятая как «самое подлинное сущее» (κυριώτατον ὄν), а именно — простое, несложное, описывается Аристотелем в терминах наиболее чистого, ничем не опосредованного «схватывания» (θιγεῖν) и, следовательно, наиболее чистого и абсолютного присутствия. Истина как несокрытость есть сама высшая форма присутствия сущего. Таким образом, все основные регистры, в которых греческая онтология проговаривает бытие, оказываются производными от одного фундаментального опыта — опыта устойчивого, длящегося присутствия. Укорененность этого понимания в античном способе существования, ориентированном на произведение, изготовление (τέχνη) и борьбу за явленность вещей, делает эту интерпретацию не просто филологическим экскурсом, но раскрытием фундаментального события в истории западного мышления.

Уединение и свобода: Как основной вопрос философии идет к корню.

Завершив разбор того, как бытие понято в горизонте постоянного присутствия, и тем самым вскрыв скрытое в ведущем вопросе метафизики отношение бытия и времени, Хайдеггер подходит к центральному пункту всей аргументации своего «Введения в философию». Он должен показать, что развернутый им основной вопрос философии (вопрос о связи Бытия и Времени) не является лишь отвлеченной теоретической конструкцией, но обладает тем, что он называет «атакующим характером» (Angriffscharakter), — способностью «идти к корню» (an die Wurzel gehen) самого вопрошающего. Без этого философия осталась бы лишь роскошью ума, утонченной формой бегства от действительности. Как же вопрос, достигающий предельной всеобщности (вопрос о бытии всего, что есть), может одновременно оказаться самым острым, уединяющим и неотменимым вопрошанием, касающимся каждого в его собственном существовании?

Ответ, предлагаемый Хайдеггером, вытекает из онтологического анализа времени. Исходная, «вульгарная» концепция времени, от Аристотеля до Канта и Гегеля, рассматривает его как некую нейтральную среду, череду моментов «теперь», в которой протекают события. В таком времени человек, как и любое другое сущее, просто «находится». Однако если мы всерьез отнесемся к тому, что бытие (смысл бытия сущего) понимается из горизонта присутствия, а присутствие есть темпоральное определение, то время должно быть помыслено радикальнее — не как пустая рамка, а как сама структура того способа быть, который присущ человеку. Это время не является внешним сосудом, но конституирует само наше бытие-вот (Dasein). И здесь решающую роль играет обнаруженный Хайдеггером фундаментальный феномен: подлинная временность имеет характер не просто течения, но уединения (Vereinzelung). Моя смерть, мое решение, мое «время жизни» — все это не общие понятия, но то, что сбрасывает меня в несводимую уникальность моего собственного существования. Время, взятое экзистенциально, есть то, что делает меня единственным и незаменимым, ставит меня перед самим собой.