Валерий Антонов – Путь Хайдеггера. Том 5. Путеводитель по GA 25–29-30. (страница 4)

Смысл тезиса раскрывается в нескольких аспектах. Во-первых, всякое познание по своей сути есть отношение к предметам. Во-вторых, это отношение не является однородным, а представляет собой структурированное целое, в котором есть различные, но взаимосвязанные способы соотнесения с предметом. В-третьих, среди этих способов один является первичным и основополагающим, а именно созерцание. В-четвертых, все прочие способы, и прежде всего мышление, находятся в подчиненном, служебном положении по отношению к созерцанию: они суть лишь «средства» (Mittel), назначение которых — служить развертыванию и определению того, что уже дано в созерцании.

Из этого положения Хайдеггер делает далеко идущий вывод, касающийся самой сути онтологического, т. е. философского, познания. Если всякое познание первично есть созерцание и если все мышление есть лишь средство на службе у созерцания, то это с необходимостью относится и к синтетическому познанию a priori, т. е. к онтологии. Иными словами, философское познание в своей глубочайшей основе также есть созерцание, хотя и особого рода. Хайдеггер замечает, что этот сущностный характер познания был заново открыт в феноменологии Гуссерля, и именно против этого тезиса о примате созерцания, по его мнению, выступает современная ему философия, зачастую ошибочно апеллируя к авторитету Канта.

Конечность человеческого созерцания

Далее Хайдеггер переходит к прояснению того, что Кант понимает под самим «созерцанием». Кантовская терминология в этом пункте, как он отмечает, страдает двусмысленностью, поскольку термины «созерцание», «представление» и т.д. могут означать как сам акт (intendere), так и его содержание (intentum). Кант, как правило, не проводит этого различия эксплицитно, что создает трудности. Однако в данном контексте «созерцать» означает «получать представления», давать себе нечто как оно есть в его «телесной» (leibhaftig) данности. Созерцание есть непосредственное «допущение встречи» (Begegnenlassen) сущего.

Это человеческое созерцание, в отличие от божественного, является конечным. Хайдеггер разъясняет традиционное различие: божественное, бесконечное познание есть intuitus originarius — такое созерцание, которое самим актом созерцания творит, производит свое созерцаемое, является причиной его бытия. Человеческое же созерцание есть intuitus derivativus — созерцание производное, которое не творит сущее, а предполагает его уже налично существующим (vorhanden) и лишь дает ему встретиться.

Конечность человеческого познания, таким образом, коренится не в количественной ограниченности или несовершенстве органов чувств, а в этой фундаментальной онтологической структуре «производности» и «принимающего» характера созерцания. Созерцание как intuitus derivativus сущностно нуждается в том, чтобы созерцаемое сущее само «заявило» о себе, «затронуло» (affizieren) познающее существо. Эта способность подвергаться воздействию, быть затронутым со стороны самого сущего, и есть рецептивность (Rezeptivität). Чувственность (Sinnlichkeit), по Канту, и есть не что иное, как эта способность конечного созерцания.

Хайдеггер подчеркивает фундаментальный момент: фактическая организация человека с его пятью органами чувств есть для философского понимания чувственности нечто случайное. Сущность чувственности состоит не в физиологии, а в том, что она есть дающее созерцание, но притом — конечное, т. е. рецептивное. Не чувственность конечна потому, что опирается на органы чувств, но наоборот: поскольку человеческое созерцание по своей онтологической структуре конечно, постольку для него вообще возможна и фактическая организация через органы чувств. В подтверждение этого тезиса Хайдеггер ссылается на позднейшее примечание Канта из второго издания «Критики» (B 72), где говорится, что нет нужды ограничивать способ созерцания в пространстве и времени только человеческой чувственностью; возможно, все конечные мыслящие существа необходимо совпадают в этом с человеком. Но от этой всеобщности способ созерцания не перестает быть чувственностью (т. е. конечным созерцанием), ибо он остается производным (intuitus derivativus), а не изначальным (intuitus originarius).

Два ствола познания и их возможный общий корень

Исходя из понятия чувственности как рецептивности, Кант определяет ее как способность получать представления через тот способ, каким предметы нас затрагивают. Чувственность «дает» предметы; рассудок же «мыслит» данное в созерцании, порождая понятия. Так устанавливается фундаментальная двучленная структура познания: «Созерцание и понятия суть, следовательно, элементы всякого нашего познания, так что ни понятия без соответствующего им некоторым образом созерцания, ни созерцание без понятий не могут дать знания». Знаменитый тезис Канта: «Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы». Хайдеггер подчеркивает, что из этого тезиса не следует ни простое равноправие, ни, тем более, примат мышления. Напротив, созерцание не просто рядоположно мышлению, но является его фундаментом; мышление же имеет единственную функцию — служить определению созерцания. В этой связи Кант вводит различение рецептивности (чувственность) и спонтанности (рассудок), аффекции и функции.

Однако, сам же Кант во введении к «Критике» (B 29) ставит вопрос о возможности более глубокого единства этих двух источников, говоря, что существуют «два основных ствола человеческого познания, вырастающих, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня». Хайдеггер замечает, что это не случайная оговорка. В другом месте Кант говорит о своем намерении ограничиться «архитектоникой всего познания из чистого разума» и начать лишь с того пункта, «где общий корень нашей познавательной способности разделяется и дает два ствола, один из которых есть разум». То есть Кант сознательно оставляет радикальный вопрос о «радиксе» (Radix, корне) двух стволов за рамками своего непосредственного исследования.

Тем не менее, по Хайдеггеру, сама логика философской проблемы с необходимостью подводит к тому, чтобы искать этот общий корень. Интерпретация должна будет показать, что Кант сам, фактически, движется в направлении этого корня, и даже определенным образом тематизирует его, хотя и не узнает его в качестве такового. Хайдеггер прямо указывает на то, что в решающем месте «Критики» — в учении о трансцендентальной дедукции — Кант внезапно заговорит не о двух, а о трех «первоисточниках души» (Gemüt), вводя между чувственностью и рассудком способность воображения (Einbildungskraft) как самостоятельное и необходимое «третье» (например, в А 94). Более того, это третье основное умение не пристраивается извне к двум первым как еще один ствол, но, как будет показано, представляет собой нечто вроде части самого корня. Интерпретация Хайдеггера нацелена на то, чтобы показать: этим общим корнем, понятым в его сущности, является не что иное, как радикально осмысленное время. Вопрос об этом общем корне возникает, по Хайдеггеру, не из пустого стремления к радикализации, а из необходимости сделать прозрачной центральную проблему — проблему трансценденции.

Тактика интерпретации

В этом месте Хайдеггер делает важное методологическое признание. Он говорит, что на первых порах его интерпретация будет осуществлять «чрезмерное освещение» (Überhellung) целого, приписывая Канту то, что тот эксплицитно не говорит, чтобы затем, на обратном пути, с большей резкостью увидеть именно несогласованности и проблематичность кантовской позиции. Это позволит вступить в подлинное философское «размежевание» (Auseinandersetzung) с ним. Цель — не просто повторить сказанное Кантом, а «заставить его сказать даже больше, чем он хотел сказать», чтобы затем это «излишнее» можно было осознанно «забрать назад» с позиции достигнутого понимания. Идя же чисто репродуктивным путем, попасть в то, что Кант действительно «хотел сказать», по мнению Хайдеггера, почти невозможно.

Пока же, в рамках эстетики, задачей является изолированное рассмотрение первого элемента — созерцания как чувственности, с тем чтобы впоследствии, в логике, столь же изолированно рассмотреть рассудок, и лишь затем обратиться к вопросу об их едином функционировании в акте познания.

§ 6. Обнаружение чистого созерцания a priori

Хайдеггер продолжает анализ, фокусируясь на том, каким образом Кант приходит к необходимости постулировать существование чистого созерцания a priori. Ход мысли здесь движется от общего определения познания, данного в предыдущем параграфе, к конкретному вычленению того элемента, который делает возможным именно априорное синтетическое познание.

Исходным пунктом вновь служит основная проблема «Критики» — возможность синтетических суждений a priori. Поскольку эти суждения представляют собой род познания, а всякое познание, как было твердо установлено, первично и в своей основе есть созерцание, то и синтетическое познание a priori должно с необходимостью опираться на созерцание. Однако, из самого определения a priori как «свободного от опыта» следует, что это созерцание не может быть эмпирическим. Эмпирическое созерцание всегда обусловлено аффекцией, воздействием конкретного, налично существующего предмета, и потому не может служить основанием для всеобщего и необходимого знания. В то же время, будучи синтетическим, это познание нуждается в созерцании как в том «основании», которое дает право на расширение знания за пределы одного лишь понятия. Следовательно, заключает Хайдеггер вслед за Кантом, для возможности синтетических суждений a priori требуется чистое созерцание a priori. Основной вопрос трансцендентальной эстетики тем самым четко фиксируется: где можно обнаружить такое чистое созерцание и как объяснить его возможность?