Валерий Антонов – Путь Хайдеггера. Том 5. Путеводитель по GA 25–29-30. (страница 29)

Но чтобы понять, как порыв может быть принципом единства, необходимо, по Хайдеггеру, уяснить, откуда вообще берётся путеводная нить для этого истолкования. Ответ Лейбница гласит: из собственного бытия человека, из «Я». Мы всегда уже относимся к сущему, но мы и сами суть сущее, причём такое сущее, чьё собственное бытие нам небезразлично. Поэтому — и по другим причинам — собственное бытие в известном смысле всегда служит Leitfaden; так обстоит дело и в наброске монадологии.

Постоянное вглядывание в собственное присутствие (Dasein), в устройство бытия и способ бытия собственного «Я», даёт Лейбницу прообраз того «единства», которое он приписывает каждому сущему. Сущее интерпретируется по аналогии с душой, жизнью, духом. Хайдеггер приводит ряд цитат, подтверждающих это. В «Новой системе» Лейбниц говорит, что посредством понятия души или формы обретается идея подлинного единства, соответствующего тому, что в нас зовётся «Я»; то же, что лишено такого единства, есть лишь груда, стадо. В письме к де Вольдеру: «Саму субстанцию, если она изначально обладает характером порыва, я мыслю как неделимую и совершенную монаду, сравнимую с нашим Я». И в другом письме тому же адресату: «Принцип действия [порыв] в наивысшей степени понятен нам, потому что он составляет некоторым образом аналог тому, что присуще нам самим, а именно — представлению и стремлению».

Таким образом, определение субстанции происходит, во-первых, по аналогии с «Я», и во-вторых, именно отсюда оно черпает свою наивысшую понятность. Единственной предпосылкой метафизического наброска оказывается, как пишет Лейбниц, то, «что мы все в нашей душе достаточно часто вынуждены признать, а именно — внутренние самодеятельные изменения». И именно этим он исчерпывает всю сумму вещей. Следовательно, субстанциальные формы мыслятся не как души в смысле отдельных вещей, а как нечто «душе-сообразное», причём душа есть лишь повод для наброска фундаментальной структуры монады.

Хайдеггер приводит итоговую формулировку из «Монадологии» (§ 30): «Мысля таким образом самих себя, мы схватываем тем самым и мысль о бытии, о субстанции, о простом и составном, о нематериальном и даже о Боге, представляя себе via eminentiae, что то, что в нас содержится ограниченно, в Нём содержится безгранично».

Проблема многозначности Leitfaden «Я».

Однако здесь же Хайдеггер указывает на принципиальную трудность. Путеводная функция ego остаётся многозначной. Субъект может становиться для себя проблемой как тот, перед кем вообще встаёт проблема бытия. Субъект может брать себя как образцовое сущее, чьё бытие даёт идею бытия вообще. Наконец, субъект может войти в поле зрения как понимающий бытие, как такое сущее, чей способ бытия constitutivum включает в себя понимание бытия. Лейбниц сам задаётся вопросом: «Et je voudrois bien savoir, comment nous pourrions avoir l'idée de l'estre, si nous n'estions des Estres nous mêmes, et ne trouvions ainsi l'estre en nous» — откуда у нас могла бы быть идея бытия, если бы мы сами не были сущими и не находили бы таким образом бытие в нас самих? Это значит: мы не могли бы быть тем, что мы есть, без идеи бытия; понимание бытия конститутивно для присутствия. Однако из этого не следует, что идея бытия черпается в возвращении к нам самим как к сущим. Напротив, её ближайший исток индифферентен; но мы сами есть её источник в том смысле, что понимание бытия принадлежит к нашему собственному бытию как трансцендирующему. И лишь из трансценденции возникают различные артикуляции бытия. В многозначной путеводной функции ego сам субъект остаётся онтологически непрояснённым. Поэтому, предупреждает Хайдеггер, легко возникает ложное впечатление, будто монадологическая интерпретация есть просто антропоморфизм, всеодушевление по аналогии с «Я». Но Лейбниц пытается дать этому метафизическое основание: «Так как природа вещей единообразна, то наше собственное существо не может быть бесконечно отличным от других простых субстанций, из которых слагается весь универсум». Вместо того чтобы останавливаться на этом, необходимо спросить: какие именно структуры собственного присутствия релевантны для интерпретации бытия субстанции, и как эти структуры должны модифицироваться, чтобы обрести пригодность делать понятным всякое сущее?

b) Промежуточное рассмотрение к путеводной нити истолкования бытия.

Этот подраздел посвящён более детальному прояснению того, что значит брать собственное бытие человека за Leitfaden, и какие опасности здесь возникают.

Хайдеггер повторяет: только тогда можно уловить метафизический смысл монадологии, если отважиться на конструкцию сущностных взаимосвязей и перспектив, руководствуясь тем, что для самого Лейбница было определяющим в её наброске. Монадология хочет выяснить бытие сущего. Следовательно, откуда-то должна быть почерпнута образцовая идея бытия — а именно, оттуда, где нечто подобное бытию непосредственно открывается для философски вопрошающего.

Человек относится к сущему, теряется в нём, захвачен им. Но он также и сам есть сущее — и притом не индифферентно, а так, что его собственное бытие его «касается», идёт ему «в дело». Поэтому, по разным причинам, собственное бытие всегда в известном смысле является Leitfaden. Это, однако, предполагает, что заимствуемое отсюда «бытие» понимается в смысле экзистенции, тогда как способ бытия того, что не есть присутствие, остаётся под вопросом. Постоянное вглядывание в собственное присутствие даёт Лейбницу прообраз того «единства», которое он приписывает каждому сущему. Сущее интерпретируется по аналогии с душой, жизнью, духом. В результате может сложиться впечатление, что монадология — это просто антропоморфизм, всеодушевление. Но, возражает Хайдеггер, такая оценка поверхностна. Лейбниц сам пытается метафизически обосновать это «аналогизирующее рассмотрение» через тезис о единообразии природы вещей (Gleichförmigkeit der Natur), что, впрочем, само требует обоснования. Вместо упрёка в антропоморфизме нужно спросить: какие структуры собственного присутствия релевантны, и как они модифицируются, чтобы обрести пригодность для интерпретации всякого сущего? Так мы возвращаемся к центральному вопросу: как именно порыв может давать единство и как он сам должен быть определён?

c) Структура порыва.

Теперь Хайдеггер приступает к раскрытию внутренней структуры порыва как изначально единящего. Если порыв, как нечто порывающее, должен давать единство, то он сам должен быть прост, то есть не иметь частей в смысле агрегата, нагромождения. Primum constitutivum должно быть неделимым единством. Но если субстанция есть просто единящее, то должно также уже иметься и некое многое, которое она единит, иначе проблема единения была бы бессмысленной. То, что единит, должно иметь сущностное отношение к многому. Иными словами, в самой монаде как просто единящей должно заключаться некое многое: как простая единящая, она должна предначертывать возможное многообразие.

Поскольку же это просто единящее есть порыв, и лишь в качестве такового оно должно нести в себе многое и быть многим, то и само это многое должно иметь характер порыва, то есть характер подвижности вообще. Многое в движении — это изменчивое, становящееся иным. Многообразие внутри порыва должно носить характер «втянутого в порыв» (Gedrängtes). Это ведомое порывом есть и сам порыв; поэтому в самом порыве заключено само-превосхождение (Sichüberholen), заключён оборот, изменение, подвижность. Иначе говоря, порыв есть то, что в самом порывании изменяется, то есть он есть само это «влекомое».

Далее, порыв как primum constitutivum должен быть просто единящим и одновременно — истоком и способом бытия изменчивого. Что значит «просто единящее»? Единство не должно быть последующим собиранием нагромоздившегося, но изначальным организующим единением. Это значит: конститутивный принцип единения должен быть «раньше» того, что подлежит возможному единению. Единящее должно быть наперёд (voraus) — то есть заранее выходить-за, простираться к чему-то, откуда уже всякое многое приняло своё единство. Просто единящее должно быть изначально вышагивающим, и как таковое — заранее охватывающим, так что всё многое заведомо оразличивается в этой охваченности. В этом смысле единящее заранее превосходит (überragt) то, что оно в ходе себя самого единит: оно есть substantia prae-eminens. Это «prae» означает не предшествующее наличие во времени, а структурное пред-восхищение и охват.

Из этого следует, что vis primitiva, порыв как primum constitutivum изначального единения, должен быть вышагивающе-охватывающим, то есть «пред-ставляющим» (vor-stellend), репрезентирующим. Глубочайший метафизический мотив для «представляющего» характера монады — это онтологическая функция единения, присущая порыву. Порыв должен быть пред-ставляющим не потому, что он «как сила есть нечто живое, а живому присуща душа, душе же — представление», но потому, что он должен быть изначально единящим. Пред-ставление (Vor-stellen) берётся здесь вполне широко, структурно, а не как отдельная душевная способность. Поэтому монада в своём метафизическом существе не душа, а наоборот: душа есть возможная модификация монады.