Валерий Антонов – Путь Хайдеггера. Том 5. Путеводитель по GA 25–29-30. (страница 23)
Сделав эту необходимую оговорку, Хайдеггер переходит к краткому, но содержательному изложению самого схоластического учения. Познание Бога, познающего абсолютным образом, охватывает как возможное, так и действительное. Здесь, однако, требуется провести различие в понятии «возможного». «Возможное» (Mögliche) означает, во-первых, mere possibilia — чистые возможности, то есть сущности (Wesenheiten) сущего, идеи вещей, взятые безотносительно к тому, осуществляются ли они когда-либо. Чтобы нечто стало действительным, оно должно быть внутренне возможно, но не всё внутренне возможное должно с необходимостью осуществиться. Об этих чистых возможностях как таковых (это — трансцендентальный идеал omnitudo realitatis в кантовском смысле) Бог имеет знание, более того: это знание принадлежит к Его сущности — просто мыслить эту полноту возможного. Это знание называется scientia simplicis intelligentiae (знание простого уразумения). Оно есть scientia necessaria naturalis, ибо оно принадлежит к «природе» Бога как абсолютного самосознания (νόησις νοήσεως): в знании о своём мышлении со-знаётся и то, что в этом абсолютном мышлении помыслено — полнота реальностей, чистые возможности.
Но «возможное» означает, во-вторых, и то, что в самой действительности ещё не есть, но будет, то есть всё то, что из возможного осуществится, всё, что когда-либо в определённое время станет factum’ом. Такое возможное не есть «возможное вообще», но оно детерминировано. Ибо Бог как абсолютный дух не познаёт factum лишь post factum, иначе Он был бы изменчив и зависим от того, что не есть Он сам, то есть конечен. Напротив, Бог обладает обо всём действительном неким пред-знанием, visio (видением), которое есть scientia libera (свободное знание), ибо то, что и как осуществится, в конечном счёте зависит от Его воли.
Хайдеггер даёт краткий обзор соответствующих артикулов из 14-го вопроса первой части «Суммы теологии», чтобы сделать это различие наглядным. В артикуле 9 Фома различает non entia secundum quid (не-сущее в известном отношении: то, чего нет сейчас в акте, но что было или будет) и non entia simpliciter (безусловно не-сущее: чистые возможности как таковые). Первое Бог познаёт в scientia visionis, второе — в scientia simplicis intelligentiae. Visio есть схватывание в модусе praesens intuitus (настоящего созерцания). «Настоящее» (praesens) понимается здесь от вечности (aeternitas), которая, существуя без последовательности, охватывает всё время; это не текущее «теперь» (nunc fluens) времени, а вечное «теперь» (nunc stans). Intuitus же означает прямое взирание, познание, которое одним ударом, без последовательности, схватывает целое времени. Visio как praesens intuitus есть взор, простирающийся на всё время и на всё, что в любое время существует, как на пред-лежащее перед Богом в его присутствии (sicut subjecta sibi praesentialiter). Scientia simplicis intelligentiae, напротив, не есть visio, a простое схватывание, ибо чистые возможности не осуществляются «вовне» Бога, но пребывают в Нём как помысленные; всякое же видение направлено на вовне-сущее.
Далее, в артикуле 13, Фома разъясняет, как Бог познаёт «будущие случайности» (contingentia futura). Контингентное может рассматриваться, во-первых, само по себе (in se ipso), как praesens, как уже определившееся к одному (determinatum in unum): оно случайно, могло бы и не быть, но теперь оно фактически налично, и как таковое может быть подвергнуто безошибочно достоверному познанию — например, в фактической констатации на основе чувственного созерцания. Во-вторых, контингентное может рассматриваться в своей причине (in sua causa), как futurum, как ещё не определившееся к одному (nondum determinatum ad unum). Здесь, с точки зрения тварного ума, возможно лишь гадательное познание (cognitio conjecturalis), но не достоверное. Бог же, по Фоме, познаёт и contingens futurum точно так же, как contingens in se ipso, — ибо Он познаёт всё в его актуальности в себе самом, не последовательно, а одновременно (non successive, sed simul), поскольку Он уже пред-восхитил всё будущее в своём вечном настоящем. Бог видит всё так, как оно есть в своей презентности (prout sunt in sua praesentialitate), — и не только в его сущностной возможности, но и в его индивидуальном осуществлении. Наша же ситуация, по уподоблению Фомы, подобна ситуации идущего по дороге, который не видит идущих сзади, тогда как тот, кто с возвышения обозревает всю дорогу, видит сразу всех.
Наконец, в артикуле 14 Фома обсуждает, познаёт ли Бог enuntiabilia — всё то, что может быть оформлено в виде высказываний, все возможные истинные предложения. Вопрос ставится так: познаёт ли Бог эти предложения способом compositio и divisio (составления и разделения), свойственным конечному, дискурсивному уму? Ответ, разумеется, отрицательный. Человеческий интеллект, схватив нечто (quid est homo), не способен сразу же усмотреть всё, что этому субъекту присуще (omnia quae ei insunt); он должен последовательно сводить раздельно познанное в единство через формирование высказывания (enuntiationem formando). Бог же, напротив, познаёт per simplicem intelligentiam, единым актом схватывая все предикаты как заключённые в субъекте, в их inesse. То, что для нас есть последовательность предикаций, для Бога есть изначально Единое, Самотождественное, — то есть тождество.
Итог схоластического экскурса и его значение для Лейбница
Итак, в Боге есть двоякое знание — необходимое и свободное, но оба они абсолютны и априорны. Это значит, что Бог и обо всём фактическом имеет полное понятие и знает абсолютно достоверно, что и каким образом произойдёт; Он обладает всеми истинами о сотворённом, и эти истины для Него столь же необходимы и достоверны, как и истины о чисто возможном. В обеих формах истины речь идёт о познании из самого понятия соответственного сущего, о простом «развёртывании» (Evolution) свёрнутых в нём определённостей, то есть о чистых тождествах.
Из этого, по Хайдеггеру, становится ясным, где лежит решающий мотив для лейбницева уподобления истин факта истинам разума. То, что имеет силу для абсолютного духа Бога, Лейбниц принимает одновременно за идеал познания и для человека, то есть определяет идею и сущность человеческого познания, истины и высказывания, исходя из идеи scientia Dei. Но поскольку человеческое познание конечно, оно не располагает абсолютной visio libera. Мы, например, не обладаем a priori, до всякого опыта, тотальным понятием Юлия Цезаря как данного определённого индивидуального субъекта, чтобы, владея этим понятием, развернуть из него все предикаты как необходимо присущие ему.
Различие между этими двумя родами истин Лейбниц, по словам Хайдеггера, выражает ещё отчётливее. В контингентных истинах, хотя предикат и присущ субъекту, доказать это до конца никогда не удаётся, и предложение никогда не может быть сведено к равенству или тождеству, анализ уводит в бесконечность. Только Бог, схватывающий бесконечное одним взглядом, видит, как одно включено в другое, и a priori понимает совершенное основание контингенции. Этот бесконечный анализ, присущий лишь божественному уму, Лейбниц в другом месте называет «бесконечным рядом причин вещей» (series rerum infinita). Сущностные истины имеют свой исток в божественном разуме, контингентные же, касающиеся существования, — в божественной воле, но не в чистой воле, а в воле, руководимой разумом, который, в свою очередь, направляется усмотрением наилучшего (optimum). Поэтому действительный мир есть наилучший из возможных миров.
И всё же, несмотря на это различие «по всему роду» (toto genere), сущность эссенциальных и экзистенциальных истин остаётся той же самой: и те и другие суть тождества.
Заключительный вывод по § 2
Хайдеггер резюмирует: истина есть тождество. Принципиально возможно свести все истины к тождествам. Производные истины делятся на два класса: необходимые (истины разума) и контингентные (истины факта). Единство всех трёх классов истин (изначальных, необходимых и контингентных) ориентировано на scientia Dei. Уподобление истин факта истинам разума — это не что иное, как идея познания фактически сущего, эмпирически опытно данного, из одних лишь понятий разума. Эта теория, лежащая, по Хайдеггеру, в тенденции развития новоевропейской философии, должна была получить удар от критики, которая как раз и носит имя главного труда Канта — «Критика чистого разума». Таков, заключает Хайдеггер, внутренний контекст, связующий учение о суждении Лейбница с основной проблемой Канта.
Двойственная интенция определяет лейбницево понимание истины: с одной стороны — редукция к тождествам, с другой — удержание особенности контингентных истин факта. Это, в свою очередь, ведёт к необходимости соответствующего определения основоположений познания, к рассмотрению чего и предстоит перейти.
In memoriam Max Scheler
Этот раздел представляет собой траурную речь, произнесённую Хайдеггером 21 мая 1928 года в память о Максе Шелере, скончавшемся 19 мая. Хайдеггер начинает с констатации безвременности этой смерти: Шелер умер в разгаре масштабной работы, на пороге нового этапа проникновения в последние и целостные вопросы, в начале новой преподавательской деятельности, с которой он связывал большие надежды.