Валерий Антонов – Путь Хайдеггера. Том 4. Путеводитель по GA 21–24. (страница 8)
§10. Антикритические вопросы. Необходимость возвращения к Аристотелю
Хайдеггер переходит к критическому осмыслению самой гуссерлевской критики психологизма. Он формулирует три вопроса, которые должны определить дальнейшее направление исследования:
В чем заключается подлинное ядро критики психологизма и почему эта критика с необходимостью должна быть критикой самой психологии?
Что дает эта критика и связанное с ней феноменологическое исследование для позитивного понимания и интерпретации феномена истины?
В каком отношении находится эта новая интерпретация истины к ранее охарактеризованной — истине как значимости предложения — и удовлетворяют ли обе эти трактовки требованию радикального раскрытия и интерпретации феномена?
1. Почему критика психологизма должна быть критикой психологии?
Разделение реального психического бытия акта мышления и идеального содержания мыслимого кажется настолько очевидным и убедительным, что может возникнуть иллюзия, будто достаточно лишь последовательно его придерживаться, чтобы, с одной стороны, устранить всякое запутывающее влияние психологии, а с другой — получить четко отграниченную область для логики. Именно такова позиция расхожей гельт-логики и, в особенности, философии ценности Риккерта, где психология, подобно механике, имеет дело с реальным бытием, а логика — с идеальным бытием значимости. Однако, замечает Хайдеггер, эта кажущаяся незыблемой граница между двумя дисциплинами на самом деле лишь уводит от понимания самих вещей. Ведь в конечном счете, мышление мыслимого (das Denken des Gedachten) есть такая же живая действительность, как и «реальное мышление», и «идеальное» как мыслимое. Как обстоит дело с этим конкретным единством, с мышлением, которое есть реальное мышление именно потому, что оно нечто мыслит? Здесь, согласно проведенному разделению, налицо «отношение» между реальным мышлением и идеальным мыслимым. Но что это за отношение? Является ли оно само реальным? Если да, то как тогда «значимость» (Gelten) соотносится с «бытием» (Sein) в смысле Лотце, ведь их принципиальная нередуцируемость друг к другу — краеугольный камень всей гельт-логики? Или же, наоборот, само мышление мыслимого должно быть понято как нечто идеальное? Но и это невозможно, если сохранять их абсолютное различие. И все же, между ними существует именно реальное мышление как мышление мыслимого — некое «реальное бытие идеального».
Хайдеггер обнажает здесь фундаментальную апорию: что есть это «взаимоотношение»? Не возникает ли здесь в новой форме старая платоновская проблема «причастности» (μέθεξις) реального идеальному? Не оказывается ли, что за мнимо очевидным разделением реального и идеального скрывается глубочайшая трудность, более того — само ядро проблемы? Возможно, это разделение не только не способствует решению, но и является самой превратной формулировкой проблемы, которая обрекает дискуссию на бесплодность. Хайдеггер с иронией замечает, что поиски «моста» через эту якобы существующую «пропасть» между реальным и идеальным, временным и вневременным, историческим и надысторическим есть не более чем «шильдбюргерство» — предприятие, обреченное на провал, ибо оно упускает из виду изначальное единство.
Более того, в этой позиции, которая мнит себя преодолением натурализма, кроется, по Хайдеггеру, еще более глубокий и основополагающий натурализм. Рассматривая две сферы как рядоположенные «регионы», а затем пытаясь их «связать», переносят на них модели вещного, пространственного соположения, как если бы это были две вещи. Но это лишено смысла по отношению к тому, что вовсе не имеет характера материальной вещности. Вопрос о том бытии, которое не «перекрывает пропасть» между этими «царствами», а само в своем изначальном единстве делает возможными оба этих способа бытия, Гуссерлем в такой форме поставлен не был.
Вместо этого Гуссерль, оставаясь в рамках проблемы психологизма, задается другим вопросом: что делает психическое способным к тому, чтобы из него стало понятным такое отношение, как «отношение реального к идеальному»? Для ответа на этот вопрос необходимо было исследовать основную структуру самого психического. Ключ к этому Гуссерль получил от своего учителя Франца Брентано, который в своей «Психологии с эмпирической точки зрения» выдвинул в качестве основного определения психического интенциональность. Интенциональность, схваченная в общих чертах, означает «направленность-на-нечто» (Sichrichten-auf-etwas). Психические феномены суть то, что они суть, лишь как эта направленность. Следовательно, мышление как психический акт всегда уже, по самой своей сути, есть мышление мыслимого. Это не означает, что внутри сознания находится «реальный» акт, к которому затем добавляется некая «указующая» стрелка вовне. Само бытие психического есть это «направление-себя-на». Задача, следовательно, заключалась в том, чтобы в горизонте этой структуры интенциональности конкретно исследовать сами логические акты (именование, созерцание, суждение) и тем самым впервые обеспечить и расчистить подлинное поле для логики как строгой науки.
Таким образом, критика психологизма с необходимостью становится критикой психологии — не в смысле исправления ее результатов или методов, а в смысле фундаментального вопрошания о предметном поле психологии, о том, что такое «психическое» само по себе. Психологизм несостоятелен не потому, что психология вторгается в чужую область, а потому, что он пользуется услугами такой психологии, которая сама не понимает своей собственной темы. Именно эту задачу — сделать само поле психического предметом строгого научного усмотрения — и решает феноменология.
2. Что дает феноменологическое исследование для феномена истины?
Если критика психологизма перерастает в феноменологию, то необходимо выяснить, как в ходе этого исследования проясняется само понятие истины. До сих пор истина рассматривалась как характеристика предложения (λόγος-истина). Феноменологический анализ переносит внимание с самого высказанного предложения на познание как акт, в котором это предложение обретает свою полноту.
Познание, как интенциональный акт, всегда направлено на что-то. Хайдеггер задает вопрос: на что направлено познание в его собственном, подлинном смысле? Ответ, который дает феноменологический анализ, заключается в том, что в естественной установке познание направлено на само сущее, а не на «образы» или «представления» в сознании. Мы видим не «ощущения», а саму стену; мы имеем в виду саму доску, даже когда она не дана нам «во плоти». Решающее различие между простым «подразумеванием» (пустым интендированием) и подлинным познанием лежит не в степени определенности или ясности, а в способе данности самого предмета.
Познание в его первичном и собственном смысле есть созерцание (Anschauung). Феноменологически созерцание определяется как такое интенциональное отношение, в котором само подразумеваемое сущее дано «во плоти» (leibhaftig), присутствует в своей непосредственной самоданности. Это не ограничивается чувственным видением; созерцанием будет и слышание музыкального произведения, и усмотрение математического положения, когда сам его смысл схватывается непосредственно. Созерцание есть первичный и подлинный способ познания, ибо только оно дает саму вещь и тем самым обладает исконным правом служить источником для удостоверения (Ausweisung) и подтверждения всего, что лишь подразумевается или высказывается в предложениях.
Наше познание и речь по большей части живут не в модусе созерцания, а в модусе пустого подразумевания. Это знание, сколь бы обширным оно ни было, несет в себе сущностную потребность в удостоверении. Удостоверение состоит в том, чтобы привести пустое подразумевание к самой вещи и сверить его с ней. При этом созерцание, давая саму вещь, «исполняет» (erfüllt) пустое подразумевание: оно не только дает содержательную «полноту» (Fülle) взамен «пустоты», но и «подтверждает» (bestätigt) его, то есть осуществляет синтез идентификации (Identifizierung). Пустое подразумевание и данное в созерцании приводятся к совпадению, и в самом этом акте совпадения познание обретает сознание своей правомерности (Rechtmäßigkeit). Этот специфический модус интенционального акта, в котором акт сам себя понимает как акт идентификации, и есть очевидность (Evidenz). Очевидность — не дополнительный акт, сопровождающий удостоверение, а само удостоверение в его наиболее совершенном модусе.
Из этого анализа вытекает новое феноменологическое определение истины. Истина есть сама эта идентичность (Selbigkeit, Identität) подразумеваемого и созерцаемого. Истина — это не статичная характеристика предложения, а динамическое отношение идентификации между двумя интенциональными актами. То, что мы называем «истиной предложения» (Satzwahrheit), получает теперь свое обоснование: предложение истинно (gilt), потому что оно является одним из членов этого отношения идентичности, потому что оно может быть удостоверено в созерцании. «Значимость» предложения оказывается производным феноменом, фундированным в более изначальной «истине созерцания» (Anschauungswahrheit).
3. Связь между истиной предложения и истиной созерцания. Необходимость возвращения к Аристотелю.