Валерий Антонов – Путь Хайдеггера. Том 3. Путеводитель по GA 17–20. (страница 3)

г) Три аспекта ψευδός (ложного). Фактичность речи как подлинный источник обмана. Окольность и ускользаемость мира.

Аристотель различает три значения ложного. Во-первых, πρᾶγμα ψευδός — ложная вещь. Сюда относятся: а) такие сочетания определений, которые невозможны по самому существу дела (например, соизмеримость диагонали квадрата с его стороной) — здесь ложность коренится в самом несуществовании такого положения дел, которое, однако, имеет видимость существования; б) сущее, которое по своей природе кажет себя не тем, что оно есть (теневая живопись, сновидения). Во-вторых, λόγος ψευδής — ложная речь. Для каждого сущего есть, с одной стороны, один единственный λόγος, схватывающий его суть (ὁρισμός), а с другой — множество речей, высказывающих о нем в разных аспектах, в зависимости от обстоятельств. Ложь возникает тогда, когда вещь характеризуют, исходя не из нее самой, а из привходящих, внешних обстоятельств, через такие «свободно парящие» λόγοι. В-третьих, ἄνθρωπος ψευδής — лживый человек, тот, кто по своему сознательному выбору (προαιρετικός) вводит других в заблуждение.

Подлинный же источник обмана — в самой фактичности речи. Произнесенное слово всегда уже имеет притязание нечто сообщать, и в этом заложена фундаментальная возможность сокрытия. Абсолютная противоположность речи — не ложь, а молчание. Помимо этого, мир сам предоставляет возможности для обмана: через свою окольность — вещи всегда даны в конкретных обстоятельствах, открывая множество аспектов для высказывания; и через свою ускользаемость — тьма, туман как нечто принадлежащее самому бытию мира. Сами вещи называются ложными потому, что обладают «видом», который может быть раз-очарован; это связано с феноменом номинализации, когда речь высказывает нечто как всего лишь подразумеваемое, не укорененное в показе самого сущего.

д) Речь и мир в их возможностях обмана. Сдвиг значения φαινόμενον к «видимости» (Schein).

Поскольку доступ к миру фактически всегда опосредован речью и сложившимися мнениями, сущее часто оказывается скрытым и встречает в модусе «выдавания-себя-за-что-то». Так то, что изначально показывает само себя, оборачивается тем, что лишь кажется. Этот сдвиг значения φαινόμενον — от «себя-показывающего» к «видимости» — укоренен в самом вот-бытии и указывает на фундаментальную переплетенность обмана с бытием человека в мире.

е) Σύνθεσις и διαίρεσις как сфера возможностей истинного и ложного.

Обман имеет свое поле не в простом, чистом восприятии, а там, где совершается связывание и разделение (σύνθεσις и διαίρεσις). Простое восприятие собственных предметов чувств всегда истинно, оно подобно чистому именованию, которое не утверждает и не отрицает. Но когда восприятие сопряжено с удовольствием или неудовольствием, оно само действует как речь, полагающая нечто как нечто (как κατάφασις или ἀπόφασις). Именно в этом модусе — когда мир встречает как нечто затрагивающее — открывается пространство для истины и лжи.

Глава вторая. Современная феноменология в самоистолковании Гуссерля.

§ 3. Актуализация результатов интерпретации Аристотеля. Предвосхищение господства заботы об идее достоверности и очевидности до высвобождения возможности встречи фундаментальных положений дел.

§ 3 посвящен актуализации достигнутых результатов и предвосхищению того фундаментального сдвига, который определил последующую судьбу философии. Анализ, проведенный на материале Аристотеля, выявил не набор формальных дефиниций, а конкретные положения дел, указывающие на само бытие мира и бытие человеческой жизни. Мир охарактеризован в своем «как» — как себя-самого-показывающий, а жизнь — как имеющая сущностную возможность в речи раскрывать это бытие. Однако тут же обнаруживается и нечто более глубокое — некий «рок» (Verhängnis), укорененный в самом вот-бытии: та же самая жизнь, которая раскрывает мир, несет в себе и возможность сокрытия, обмана, выдачи одного за другое.

Именно на фоне этого изначального положения дел становится понятным характер всего последующего философского развития. Оно, согласно излагаемому тезису, движется не свободным вопрошанием о самих вещах, а подпадает под «господство пустой и при этом фантастической идеи достоверности и очевидности». Забота о достижении абсолютного, математически строгого познания, взятая как чистая и формальная идея, получает приоритет над всяким конкретным усилием дать вещам свободно встретиться и заговорить. Тем самым все развитие философии претерпевает извращение (Umkehrung): не сами вещи в их содержательной определенности диктуют метод и способ исследования, а наоборот, заранее заданная идея научности предрешает, что может считаться предметом и каким методом он должен обрабатываться. Из этого проистекает и методическое требование: не гнаться за пустым знанием об «объекте» и «методе» феноменологии, а обретать сам метод в ходе живого размежевания с вещами.

Подводя итог аристотелевскому анализу, важно отметить, что выделены были не «что»-определения сущего, взятые в его содержательной конкретности (как, например, πρᾶγματα — вещи обхождения, χρήματα — вещи в пользовании, ποιούμενα — изготовляемое, φυσικά — сущее само по себе, μαθήματα — то, чему можно научиться), а его формальное «как»: «себя-самого-показывать» и заложенная в этом показывании возможность «себя-скрывать», оборачиваться видимостью. Это «как» и есть то, что схватывает слово φαινόμενον. С другой стороны, и λόγος был понят не как система суждений, а как способ бытия человека, в котором сущее раскрывается или скрывается.

Теперь надлежит понять, каким образом сегодняшняя феноменология соотносится с этими изначальными положениями дел. Темой современной феноменологии, как она программно сформулирована Гуссерлем в «Идеях I», выступает не мир в его «как»-бытии, а «трансцендентально чистое сознание», исследуемое дескриптивно и эйдетически. Возникает решающий вопрос: как и почему «сознание» смогло занять этот исключительный статус темы фундаментальной науки? Задача состоит не в исторической констатации, а в том, чтобы показать: это возвышение сознания не случайно и не является простой ошибкой, но укоренено в определенных возможностях самого вот-бытия, предуказанных уже в греческой философии. Тем самым сама история философии, ее повороты и «заблуждения» предстают не как череда мертвых фактов, а как поле встречи с нашим собственным, живым вот-бытием.

Для прояснения этого сдвига делаются три шага.

а) Греческая философия без понятия сознания. У греков не было понятия «сознания» в новоевропейском смысле. Аристотель, анализируя восприятие, действительно наталкивается на феномен «восприятия самого восприятия» (мы видим не только цвет, но и то, что мы видим), но оставляет вопрос о его бытийном характере принципиально нерешенным. То, что позже будет названо conscientia или совестью (συνείδησις), было знакомо грекам и ранним христианам скорее из естественного жизненного опыта, но никогда не становилось предметом специального философского исследования.

б) Прорыв феноменологии в «Логических исследованиях» Гуссерля. В противовес этому, фундаментальный прорыв, совершенный Гуссерлем, заключается в совершенно иной тенденции: в стремлении наконец дать самим предметам логики — понятиям, суждениям, умозаключениям — достичь адекватного, удостоверяющего созерцания. Это значит не конструировать их из абстрактных теорий, а «дать сам предмет так, как он сам себя показывает», и закрепить это показывание методически.

в) Направление греческой философии и вопрос о его переломе. Чтобы оценить радикальность этого сдвига, необходимо увидеть, в каком горизонте двигалась греческая мысль. Аристотель рассматривал сущее в четырех взаимосвязанных аспектах: 1) τό ὄν τῶν κατηγοριών — сущее в аспекте категорий, вырастающих из ориентации на λόγος; 2) τό ὄν δυνάμει — ἐνεργείᾳ — сущее в возможности и действительности, что почерпнуто из анализа самой жизни; 3) τό ὄν κατὰ συμβεβηκός — сущее в его привходящих, окольных определениях; 4) τό ὄν ὡς ἀληθές — сущее как истинное, как раскрытое. Все эти четыре направления фундированы в изначальном опыте бытия-в-мире. Ни о каком «сознании» как особой сфере речи не идет. Поэтому встает кардинальный вопрос: как именно произошел тот перелом, в результате которого тематическое поле сместилось с сущего как мира на сущее как сознание этого мира?

§ 4. Сознание как тема сегодняшней феноменологии

Хайдеггер начинает с формального определения, которое, по его мнению, выражает наиболее развитую позицию Гуссерля: феноменология определяется как дескриптивная эйдетическая наука о трансцендентально чистом сознании. Из этого определения для Хайдеггера важен лишь тот факт, что сознание выступает темой феноменологического рассмотрения. Отсюда возникает решающий для всего его замысла вопрос: как то, что именуется «сознанием», достигает столь исключительного положения, становясь предметом фундаментальной науки, каковой претендует быть феноменология? Хайдеггер стремится сделать этот приоритет понятным, но не из самой феноменологии, а из того горизонта, который был задан интерпретацией Аристотеля. Он хочет показать, что выдвижение сознания в качестве основной темы не произвольно. Этот приоритет коренится в особых возможностях, которые несет в себе само человеческое бытие (Dasein) и которые были предначертаны уже в греческой философии. Если это удастся доказать, то история философии, являющая нам такие превращения и возможности, предстанет не как череда случайных и пройденных этапов, пригодных лишь для иллюстрации, а как встреча с нашим собственным бытием. Следовательно, данное рассмотрение — не исторический рассказ, а конкретное проникновение в определенные возможности нашего присутствия.