Валерий Антонов – Путь Хайдеггера. Том 3. Путеводитель по GA 17–20. (страница 25)

Но как быть с отрицанием и лишенностью — поскольку они действительно истинны, поскольку я, к примеру, действительно могу констатировать преступление, — является ли veritas в отношении privatio тоже такой истиной, которая происходит от prima veritas? Однако отрицания и лишенности не имеют никакой формы; они определены негативно и как таковые, по-видимому, не имеют прямого отношения к Богу. Privatio не есть entitas. Но как только она ставится в отношение к некоему интеллекту и тем самым становится истиной, она, хотя и схвачена, но не полагается сущей в смысле entitas. Veritas no-разному ведет себя в отношении подлинного камня и подлинной слепоты. Истина имеет свое основание со стороны самой вещи: в камне как таковом, в его что-содержании, заложено то, что он может быть отнесен к схватывающему его интеллекту; здесь мотивация на интеллект исходит из самого что-содержания. Напротив, нельзя сказать, чтобы слепота заключала в себе позитивное что-содержание, на основе которого она мотивировала бы схватывание. Поэтому verum в отношении к privatio не есть само некое privativum. Поскольку она такова, она имеет свой специфический характер истины не из что-содержания того, о чем она истинна. Здесь налицо лишь огнесенность самого бытия-слепым к интеллекту. Истинное бытие в высказывании о действительном наличии слепоты имеет свое fundamentum не в самой privatio как таковой, но тот интеллект, который позитивно со-схватывает то, в отношении к чему privatio есть privatio, сам мотивирован к схватыванию. Сама же privatio не лежит в самом verum. Поскольку же это так — что в самом verum не заключено никакого отрицания, — то и это verum как позитивное причинено Богом.

Итак, заключает Фома, ясно, что истина, обнаруживаемая в сотворенных вещах, не может содержать в себе ничего иного, кроме как 1) сущностности вещи, 2) соразмерности вещи интеллекту и 3) соразмерности интеллекта вещам или лишенностям вещей. Схватывание и истинное бытие в отношении к privatio имеет свое подлинное бытие в бытии самого интеллекта. Интеллект, поскольку он есть схватывающий то, что есть, сам истинен, и в качестве такового он направлен на свое специфическое bonum. Bonum же интеллекта есть verum. И вот этот схватывающим образом направленный на сущее интеллект одновременно причинен Богом, поскольку он есть ограниченное bonum. Здесь, замечает Хайдеггер, обнаруживается некоторая переплетенность, которая, однако, легко делается доступной, если полностью исключить любой современный способ рассмотрения. Интеллект и вещь перемещены в единый регион ens creatum, и таким образом само познание берется как некое объективное бытийное отношение внутри этого бытия esse creatum. Это основное воззрение является фундаментальным для всего дальнейшего понимания схоластики и представляет собой для тех, кто живет в этих взаимосвязях, настолько полную самоочевидность, что они отвергают любое современное толкование как неадекватное. Но именно благодаря этой позитивной ориентации возможного познанного бытия — convenientia в смысле некоего модуса бытия — интерпретация «отношения» истины обретает такую надежность, какая не достигается в прочих интерпретациях познания и бытия-познающим. Правда, само бытие-познающим утрачивает при этом свой изначальный смысл; истинное бытие и бытие-познающим модифицируются до нейтрального бытийного смысла некоего движения от одного бытия к другому. Именно эта нивелировка до ens creatum и делает возможным схватывать эту взаимосвязь как формальное встраивание convenientia в modi generales.

§ 33. Определимости бытия Бога в перспективе аристотелевской онтологии (Summa theologica I, qu. II и III)

Теперь, по Хайдеггеру, встает дальнейший вопрос: как же определяется вся область ens creatum, в которой пребывают и совокупность вещей, и интеллект как вещь? Ключ к основным определениям мы получаем, соотнося эту область с ens increatum — с esse Dei. Из того, как полагается основной характер бытия Бога, со-определяется и способ бытия ens creatum как бытия, производного от этого изначального бытия. Вопрос о бытии Бога разбирается во многих взаимосвязях. Хайдеггер выделяет ту из них, где речь идет о том, чтобы доказать само существование Бога. Сами доказательства его не интересуют; он хочет лишь прояснить, какое бытие Бога заранее предполагается при решении этой задачи. Спрашивается: исходя из какого сущего берется почва для обоснования самого существования Бога? И здесь обнаруживается, что существование Бога — не столько источник, из которого определяется бытие ens creatum, но, наоборот: из определенного пред-понимания бытия тварного определяется само бытие Бога — так, что мы при этом фундаментальном рассмотрении приводимся к выводу: мнимо изначальное бытие выводится из esse creatum лишь на пути совершенно определенного метода. Это и есть подлинная почва того, что позже стали называть негативной теологией: remotio тех бытийных характеров, которые несовместимы с идеей ens absolutum. Но и для осуществления такой remotio должна предноситься некая позитивная идея ens absolutum, чтобы вообще иметь критерий для необходимости совершения remotio. Идея Бога ориентируется на идею simplicitas Dei: Бог заранее берется как ens simplex.

Уже из этого определения видно, что доступное бытие мира берется в смысле изготовления, образования. Compositio есть compositio ex materia et forma; задача состоит в том, чтобы исключить всякую материю, потому что через нее всякое бытие ограничено. Поэтому первый артикул третьего вопроса «Суммы теологии» посвящен тому, можно ли в бытии Бога полагать нечто подобное телесному бытию. Здесь отсутствует уже сама возможность compositio; остается actus purus как сама essentia Dei. Хайдеггер еще раз подчеркивает: в определении verum esse как modus essendi само esse схватывается как esse creatum, и модус бытия verum предначертан тем, что это esse creatum как creatum есть предмет Божественного интеллекта. Но эта, казалось бы, изначальная божественная истина сама определяется через отрицание черт, взятых из бытия мира. Для этого необходимо посмотреть, какое бытие берется за основу в пяти доказательствах Фомы.

Фома в «Сумме теологии» (I, qu. II, art. 3) дает пять путей. Он берет бытие мира в пяти различных аспектах и, исходя из каждого такого способа бытия мира, через remotio приходит к бытию Бога. Первый путь: бытие Бога как primum ens immobile movens (ср. «Физику» Аристотеля). Оно делается доступным благодаря тому, что мир берется как наличный в смысле некоторой вещи, в которой обнаруживается moveri; мир усматривается как находящийся в движении. Всякое движение требует движущего, а так как этот процесс не может уходить в бесконечность, требуется primum movens — и это Бог. Второй путь: Бог как prima causa efficiens. Сущее мира налично как взаимосвязь causae efficientes; мир состоит из действенных взаимосвязей, бытия в смысле действования. Это бытие в качестве своего последнего прояснения требует первой действующей причины. Третий путь нацелен на esse Dei как esse necessarium per se, non ab alio: мир рассматривается как такое сущее, которое во многих отношениях может быть и таким, и иным, через свою способность-быть-возможным в различных направлениях. Этим различным направлениям способности-быть-возможным должна соответствовать некая последняя необходимость. Четвертый путь: бытие Бога определяется как maxime ens, summum ens, поскольку мир предстает в степенях бытия. Все, что встречается в мире, есть то, что оно есть, всегда в некоем приближении (appropinquatio) к тому, что есть в максимальной степени. Эта appropinquatio требует бытия самого этого максимума. Пятый путь: в сущем обнаруживается некая gubernatio rerum propter finem; вещи, в зависимости от их бытийного характера и назначения, ориентированы на некую цель (finis), через которую они достигают своей подлинности.

Говоря по-гречески, почвой для доказательства Бога служат здесь: κινούμενον, ποιούμενον, μεταβλητικόν, καλόν, τέλειον. В этих характерах ясно проступают те существенные категории, в которых греческая онтология усматривает πράγματα — вещи ближайшего обхождения, как они подручны. То, что именно так усмотренное бытие в смысле фундаментальных категорий греческой онтологии действительно является той почвой, исходя из которой определяется бытие Бога, со всей отчетливостью показывает следующий вопрос (qu. III), темой которого является: что же, собственно, есть Бог, как определяется это бытие Бога? Фома ориентируется на то, что бытие Бога есть ens simplex, причем так, что оно исключает всякую compositio. На почву бытия мира постоянно оглядывается и вопрос о доказательстве существования Бога, и вопрос об определении его бытия. Своеобразие этого третьего вопроса в том, что он постоянно ссылается на предыдущий — в том смысле, что бытие Бога уже установлено в пяти указанных характерах. Так, первый артикул — «Есть ли Бог тело?» — решается отрицательно, со ссылкой на патристику. Второй артикул — «Есть ли в Боге compositio formae et materiae?»: Бог как primum movens есть actus purus, он не может содержать в себе ничего подобного материи, и какая-либо compositio отсутствует. Существенное преобразование аристотелевской онтологии состоит здесь в том, что сама форма берется как некий способ бытия, как сущее и составляющее бытие. Третий артикул содержит то сущностное определение, что для бытия Бога essentia и esse тождественны. Это должно быть так, потому что в Боге вообще не может быть никаких реальных различений. Доказательство того, что в Боге заключено его собственное esse, целиком покоится на ориентации essentia на ὁρισμός. В сущности человека не собраны все определения, принадлежащие к конкретному бытию человека; человек и человечность — не одно и то же. В Боге же «Бог» и «Божественность» тождественны. Далее, четвертый артикул показывает вопрос о тождестве essentia и esse с новой стороны: теперь тяжесть интерпретации переносится на то, что бытие Бога схватывается как прямое определение самой essentia. Пятый артикул — «Помещается ли Бог в каком-либо роде?» — имеет не формально-логическую, а сущностно онтологическую ориентацию. Итог подводится в седьмом и восьмом артикулах: Бог никоим образом не составлен, но всецело прост.