Валерий Антонов – Путь Хайдеггера. Том 3. Путеводитель по GA 17–20. (страница 26)

Итак, для Хайдеггера выясняется, что verum бытийно ориентировано на esse creatum; что само esse creatum категориально увидено в тех фундаментальных категориях, которые выработала греческая онтология у Аристотеля; и что, таким образом, заранее вообще не ставится никакого изначального вопроса — но Бог заранее усматривается в направлении взгляда и в тех определимостях бытия, которые предзаданы унаследованной онтологией и даны в определенной интерпретации бытия мира. Эти фундаментальные определения и суть те, которые в широчайшем смысле определяют ens creatum. А внутри так определенного бытия должно усматриваться и бытие человека, и из него должна усматриваться natura hominis и perfectio этой природы. Таким образом, этой онтологией заранее пред-определено как специфическое бытие познания, бытие заботы о познании, так и — поскольку verum есть то, на что нацелено познание — то, на что направлена сама забота.

Глава пятая. Забота о познании у Декарта.

Теперь, имея этот схоластический фундамент, можно вернуться к Декарту и понять, как забота о познании определяет бытие познания и то, что ею раскрывается.

§ 34. Определение Декартом бытия познания как суждения в горизонте бытия как creatum esse

Хайдеггер переходит к тому, чтобы показать, как у Декарта забота о познании совершенно определенным образом предначертана и определена, и как и что именно она раскрывает в качестве действительно сущего. Тематическое поле «сознание» было задано сегодняшней феноменологией, и это поле было критически опрошено на его бытийный характер. Теперь, на почве проделанной интерпретации, Хайдеггер выдвигает двойной итог. Во-первых, через выявление бытийного смысла verum было определено то, на что вообще направлена забота о познании. Она поставила в свою заботу истинное — схватывание истины, следование истине. Поскольку verum было обсуждено в аспекте его esse, то, на что направлена забота, фиксировано в своем бытийном смысле. Во-вторых, поскольку бытие познания есть cogitatio, а cogitationes попадают в сферу того, что определяется как res cogitans; поскольку res cogitans определена как esse perceptum; поскольку perceptum как таковое есть res percepta; поскольку res percepta схвачена как verum, а verum усматривается в его основании, — постольку бытийный характер cogitatio в смысле познания принципиально определяется как creatum esse и в качестве такового принадлежит самой res cogitans. Res cogitans составляет бытие человека, и с определением бытийного характера res cogitans пред-определено и бытие человека.

Теперь, по Хайдеггеру, необходимо спросить: как, исходя из этого горизонта, Декарт точнее определяет бытие самого познания? И далее: почему у Декарта познание с такой подчеркнутостью схватывается как суждение, как judicare? В какой мере это определение и акцентирование мотивировано основополагающим подходом к бытию познания и человека вообще? В какой мере этим основным определением человека предначертан и тот определенный путь, на котором через осуществление judicare достигается perfectio hominis, заключенная в assecutio veritatis (достижении истины)? Поскольку бытие человека есть, правда, perfectum esse, но так, что в нем дано само errare, a verum есть лишь medium esse, — для формирования совершенства человека требуется преодоление error. Бытие человека должно стать безошибочным. Для этого познание, стремясь быть совершенным, должно подчиниться определенному упорядочению — ему сопридана необходимость принимать некое правило (Regelnahme). Именно в этом бытии познания как judicare и в соприданной ему Regelname впервые отчетливо проступает заботящийся характер познания. Это бытие-озабоченным как следование истине в смысле держания себя внутри данного правила имеет, в свою очередь, предначертанными для себя определенные пути его формирования.

Сам способ осуществления, поскольку речь идет о том, чтобы для так схваченного познания обрести почву, отвечающую смыслу правила, должен совершаться как continere и abstinere — как удерживание себя и воздерживание. Этот способ осуществления познания, вместе с тем, и пред-определяет собой путь, поскольку дело идет о присвоении самого познания. Dubitare проходит путь через возможные пути схватывания, и на этом пути dubitare и intelligere осуществлены так, что в конце концов наталкиваются на нечто несомненное — на такое, что по своему бытию удовлетворяет смыслу правила.

Для Хайдеггера здесь встает вопрос: в каком смысле забота о познании в способе осуществления judicare является раскрывающей? Раскрывает ли вообще judicare что-либо, или же оно только делает зримым то, что уже заранее обеспечено? И когда окажется, что эта забота раскрывает лишь по видимости — лишь делая отчетливым заранее обеспеченное, — тогда откроется решающий прорыв к специфическому бытию заботы в смысле успокоения (Beruhigung). В этот фундаментальный феномен будут вмещены все характеры заботы. Тем самым так сущее бытие заботы о познании одновременно открывает вид на способ бытия самой жизни. Выявленные бытийные характеры заботы о познании суть определенные способы бытия самого Dasein. Теперь должно выступить наружу, что означает само Dasein, каков тот фундаментальный характер Dasein, который выражается в самом слове «Da». В качестве такого феномена Dasein обнаружится раскрытость (Entdecktheit). Раскрытость есть фундаментальный характер «Da» и определяет своеобразное бытие Dasein в смысле бытия-в-мире. В перспективе этих фундаментальных феноменов мы затем конкретно сможем обсудить смысл того феномена, который нас постоянно сопровождает — verum — и увидеть, как в силу определенного бытия исторического, которое мы сами суть и которым мы сами являемся, эта экспликация бытия сместилась на ἀληθές — сместилась оттого, что она полностью заслонилась и растворилась в некоем всеобщем объективном изготовленном-бытии. На этом пути, говорит Хайдеггер, мы и обретем то, что заранее стояло в задаче лекции, — не критиковать, а раскрывать позитивные феномены из конкретных рассмотрений. Вопрос стоял так: какой бытийный характер имеет сознание и из какой заботы оно возникает; и обладает ли эта забота о познании притязанием на радикальность, или же, напротив, только возвращение к теме «Dasein» впервые пытается привести в действие подлинные возможности феноменологического исследования.

Итак, Хайдеггер подчеркивает: истолкованием Декарта и Фомы мы добыли бытийное определение creatum esse, а тем самым — и определение verum, т.е. того, на что направлена сама забота. Вместе с creatum esse обнаруживается бытие cogitatio, а тем самым и самого intelligere, бытие самого познания. Теперь же необходимо уяснить, как Декарт на заднем плане этого выявленного бытия как creatum esse определяет бытие самого познающего бытия человека. Удерживая в поле зрения добытую бытийную основу — creare, — Декарт говорит: я замечаю идею не только Бога, т.е. сущего в высшей степени совершенного, но и идею ничто, т.е. того, что максимально удалено от всякого совершенства. Эту двойную идею — ens summe perfectum и nihil — я вижу, поскольку я схватываю самого себя как нечто. В этом заключен базовый опыт: как нечто, я не есмь ничто, но я и не Бог — summe perfectum. Я схватываю себя как ens medium — среднее бытие, поставленное между Богом и ничто, и эта поставленность моего бытия столь же определена, как и само то бытие, между которым я поставлен. Я тоже есмь perfectum, но medium perfectum; я есмь ens creatum и как таковой — perfectum, хотя и не необходимо summe perfectum. Factum, которое сделано «per», до некоего определенного конца себя самого, так, что оно имеет такой-то облик.

Это ens medium Декарт определяет точнее, исследуя res — то, что есть нечто, а не ничто и не Бог, — на предмет ее возможностей. При этом он находит, что cogitatio в смысле voluntas есть та бытийная возможность, в которой прорывается подлинная бытийная возможность — то определение бытия ens medium, в отношении которого я усматриваю, что именно им я в высшей степени достигаю бытия Бога, что через него я несу в себе образ и подобие Божие. Medium ens определяется тем, что по-настоящему совершенным является способ бытия в смысле voluntas. А то, что составляет волю в ее подлинном бытии, есть determinatio, и притом determinatio in bonum. Таким образом, подлинное medium ens — это voluntas. Это бытие, правда, есть perfectum, но как medium perfectum — не summe perfectum, так что это определенное бытие обладает некоей возможностью в перспективе абсолютного совершенства. Это бытие усмотрено здесь как бытие воли.

Поскольку же Декарт во всем своем исследовании ставит в центр рассмотрения именно познание, и притом видит так само бытие человека, он должен определить бытие познания — т.е. бытие человека — фундаментальным образом как judicium. Ибо только тогда бытие человека оказывается бытийно отнесенным к summa perfectio — поскольку само суждение (judicium) представляет собой некий modus volendi. Judicium — это assensionem praebere (предоставление согласия). Почему же сам смысл стремления к истине нацелен на assecutio veritatis — это заложено в том же самом моменте, что и определение бытия человека через его подлинность в воле. А тем самым и все способы осуществления познания — как abstinere и continere — определены в том же самом бытийном характере, и тем самым предначертана та возможность, каким образом через осуществление правильно ведомого познающего бытия достигается non errare. Присвоение и формирование habitus non errandi должно поэтому свершаться в постоянной оглядке на то, что через правило задано как подлежащее соблюдению.