Валерий Антонов – Путь Хайдеггера. Том 3. Путеводитель по GA 17–20. (страница 23)

Итак, подлинное бытие verum — «собственно» (proprie) в интеллекте, «несобственно» (inproprie) — в вещи; и притом первично — в отношении к Божественному интеллекту, вторично — к человеческому.

Но что же именно в бытии мышления может быть собственно охарактеризовано как verum? Фома исходит из того принципиального соображения, что нужно решить, в чем состоит сама эта convenientia в интеллекте. Это должно быть такое отношение, при котором и вещь, и интеллект значимы в их собственных возможностях. Подлинное бытие verum заключается не в простом усмотрении чтойности вещи (intuitus), но интеллект является истинным, поскольку он есть судящий. Лишь в качестве «составляющего и разделяющего» (componens et dividens) он приходит к тому, чтобы давать от себя самого нечто свое, тогда как при простом усмотрении он полностью отдан подобию вещи. Лишь там, где вещь приводится в отношение к собственной активности интеллекта, можно говорить о convenientia. Равенство есть только там, где различные моменты как таковые значимы в их бытии при их отношении равенства. Поэтому основание истины впервые обнаруживается в интеллекте там, где интеллект впервые начинает иметь нечто собственное, чего вещь вне души не имеет. Вот почему то, что составляет собственность интеллекта, располагается именно там, где теоретическое познание начинает от себя самого обладать чем-то своим — тем, чего внешняя вещь лишена. Тогда как при интуитивном схватывании теоретическое подразумевание удерживается в самой вещи, в случае же интеллекта он в подлинном смысле активен, он есть actus: когда он начинает судить о схваченной вещи — тогда само суждение интеллекта есть некое его собственное достояние. Так впервые достигается подлинное равенство разнородного и конституируется подлинная convenientia.

Эта интерпретация аристотелевского воззрения, согласно которому бытие истины — в διάνοια, показывает, замечает Хайдеггер, живущую в схоластике тенденцию самостоятельно обосновывать те положения, которые у Аристотеля даны просто, но чье обоснование вырастает из исследования самих вопросительных тенденций исследователя. Из всей аргументации видно, как Фома стремится сохранить авторитет Аристотеля и при этом строит целую теорию convenientia. Решающим же здесь оказывается то, что полная соразмерность, а значит и подлинное бытие verum, осуществляется именно в суждении — в том акте, где интеллект, соотнося схваченное с вещью, проявляет собственную активность и завершает движение познания.

§ 31. В каком смысле verum пребывает в intellectus (De veritate, qu. I, art. 9)

Гораздо важнее, по Хайдеггеру, девятый артикул, где Фома показывает, что и как verum пребывает в самом интеллекте, — а именно, поскольку интеллект познает само verum как познанное. Это есть то, что Брентано обозначил как внутреннее сознание: всякая cogitatio есть одновременно и знание о самой себе. Этот reditus в самого себя принадлежит, в качестве отличительной черты, к собственному бытию каждого сущего, обладающего духовным бытием. Reditus in se ipsum был передан Средневековью через псевдо-Аристотелево сочинение «Liber de causis». Поскольку интеллект есть то бытие, которое отчетливо со-схватывает схваченное им как таковое, бытие verum обретает своеобразную сохранность: оно не просто осознано, но возведено в самосознание. Однако это лишь продолжение движения от вещи к интеллекту и в самом интеллекте — к себе самому.

Хайдеггер подчеркивает, что на каждом шагу необходимо удерживать в уме, что весь анализ нацелен на бытийные характеры. Применительно к Декарту это значит: мы опрашиваем res cogitans о том esse, которое составляет esse самой res как таковой. На более точную постановку вопроса мы натолкнулись, когда из анализа error увидели: error есть некое определенное esse в смысле non esse creatum. Поэтому res cogitans как бытие в смысле esse verum тождественно с esse creatum. Одновременно она есть esse perceptum. Эти два фундаментальных бытийных определения таковы, что они внутренне связаны между собой. Мы предположили, что основанием, из которого произрастают оба эти определения, служит verum. Теперь встает вопрос: каким образом в самом verum уже соположены esse creatum и esse perceptum? Это и предстоит показать. Все бытийные определения восходят к esse creatum, и лишь тогда нам откроется перспектива: ens verum фундировано в том esse, чьим основным определением является esse creatum, — и которое одновременно указывает на некое esse increatum.

Рассмотрение началось с вопроса: в какой взаимосвязи ставится вопрос о verum? Фундаментальное значение имеет то, что истинное бытие ориентировано не на познание и познавательную значимость, а что verum обладает основным определением модуса сущего. Verum стоит для онтологической проблематики Средневековья на одной общей почве с такими определениями, как unum, diversum, res, bonum, ens. Это — те определения, которые Средневековье обозначает как transcendentia, трансценденталии, поскольку эти определения лежат по ту сторону всякой конкретной бытийной определенности и, со своей стороны, определяют каждое сущее. Мы установили, что verum есть modus generalis entis — в аспекте in ordine ad aliud, а именно в смысле convenientia. Более пристальное рассмотрение convenientia — исходя из correspondentia, assimilatio и conformitas — показало, что convenientia отнесена к интеллекту и что свой terminus она имеет в познанности (Erkanntsein). В познанности и заключено подлинное бытие verum. Это возведение convenientia, которая как таковая все же есть relatio, — причем так, что центр тяжести этой relatio лежит на одной стороне, — имеет свою онтологическую основу. Собственное бытие verum возводится к бытию intellectus. И теперь необходимо уяснить себе это собственное бытие verum в интеллекте, чтобы понять дальнейшие вопросы, которые ставит Фома.

Каково же то изначальное бытие, в котором укоренено собственное бытие истинного? Если verum esse собственно пребывает в интеллекте, то какое именно бытие интеллекта есть то primo esse, исходя из которого можно определить, как изначальность бытия verum, так и предельную собственность verum? Мы переходим от proprie esse к primo esse. Это возведение приводит к бытию интеллекта в смысле intellectus divinus. Божественное бытие в смысле бытия-познающим и есть то изначальное бытие veritas, причем так, что из этого изначального бытия определяется собственное бытие verum в человеке, а затем — несобственное бытие verum в вещи. Так, лишь из изначального и собственного бытия verum становится понятным, почему и с каким правом даже вещь обозначается как vera. Рассмотрение приводит нас к esse Dei, и применительно к этому фундаментальному бытию для нас встает последний вопрос: как это бытие Бога категориально определяется и как внутрь этого бытия Бога встраивается бытие истины. Так наше рассмотрение завершается вопросом: каково бытие Бога и как оно определяется внутри схоластической постановки вопроса?

Но прежде необходимо разобраться, в каком именно смысле следует брать собственность бытия verum в интеллекте. Поскольку интеллект есть terminus cognoscendi — завершение познавательного движения, — в этой завершенности и следует видеть собственность бытия verum. Девятый артикул дает ответ точнее. Он озаглавлен: «Пребывает ли истина в чувстве?». И сразу: «Кажется, что нет. Ведь Ансельм говорит в книге "Об истине", что истина есть правильность, воспринимаемая одним лишь умом. Но чувство — не от природы ума. Следовательно, истина не пребывает в чувстве». Позитивный ответ Фома дает таким образом, что пользуется случаем сказать точнее о бытии verum в интеллекте. Verum пребывает в интеллекте двояко: во-первых, как последующее за актом интеллекта (sicut consequens actum intellectus) — т.е. бытие истинного в самом схватывании; во-вторых, как познанное интеллектом (sicut cognita per intellectum) — ибо оно следует за действием интеллекта, поскольку суждение интеллекта — о вещи согласно тому, что она есть; познается же оно интеллектом постольку, поскольку интеллект обращается на свой собственный акт. Это reflecti intellectus схватывается так, что здесь познается не просто акт как некое событие; рефлексия на акт является таковой, что при этом акт опредмечивается — secundum quod cognoscit proportionem ejus ad rem, познается сам акт в его пропорциональной отнесенности к схватываемой им вещи. В рефлексии интеллекта на сам этот акт для него всегда уже сопридана схваченная этим актом как истинная вещь. Но это reflecti в схватывании может осуществиться лишь тогда, когда интеллект таков, что он схватывает свою собственную природу. А эта природа лежит в самой conformitas. Душевное берется здесь не как некий переход, относительно которого «происходит» история выхождения к чему-то сущему; напротив, к природе интеллекта принадлежит сама эта противо-направленность на вещь. Эта открытость для сущего не есть нечто привносимое, но сопринадлежит к самому бытию интеллекта. Именно поскольку интеллект обращается на самого себя и вводит в поле зрения свою proportio ad rem, он видит veritas, и поскольку он ее видит, воспринимает, она сохранно пребывает в самом бытии интеллекта.