Валерий Антонов – Путь Хайдеггера. Том 3. Путеводитель по GA 17–20. (страница 22)

В аспекте ordo ad aliud также есть две возможности. 1) Secundum divisionem unius ab altero: поскольку одно отличают от другого, это выражается именем aliquid — каждое сущее как сущее есть нечто, aliud-quid, иное, а не то же самое. 2) Alio modo secundum convenientiam unius entis ad aliud: второй момент получается, когда сущее рассматривается secundum convenientiam ad aliud. Эта convenientia вводит совершенно новое определение. Пока что она дана формально, но мы вводимся здесь в конкретные отношения. Convenientia означает способ схождения, совпадения, в каком-то смысле — согласования. Но такое определение возможно только в том случае, если берется нечто такое, что по своей природе способно сходиться со всяким сущим. Такое esse в смысле convenientia возможно лишь тогда, когда вообще существует сущее, к собственному бытию которого принадлежит convenire cum omni ente. Существует ли такое сущее, которое согласуется со всем сущим? Hoc autem est anima, quae quodammodo est omnia. Эту связь единого сущего с сущим в смысле всего и всякого можно сделать понятной лишь постольку, поскольку к бытию этого aliquid принадлежит само convenire. Источник этого определения лежит у Аристотеля (De anima III 8): ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστιν πάντα. Всякое сущее либо чувственно воспринимаемо, либо постигаемо умом, и, поскольку все сущее так или иначе воспринимаемо душой, душа есть некоторым образом всё. Фома берет это положение Аристотеля не только для νόησις и αἴσθησις, но принципиально — для всякой силы (virtus) самой души. В душе есть схватывающая способность (intellectus) и стремление (voluntas). Удобно-согласованность же сущего с интеллектом выражается именем verum (истинное). Verum, таким образом, есть некий модус бытия, но так, что то сущее, которое здесь рассматривается в его отношении ко всему, обладает бытийным характером души. Здесь, замечает Хайдеггер, в этой экспликации нам еще не встретилось ничего конкретно-предметного. Только теперь, при определении convenientia как модуса бытия, происходит введение некоего конкретного сущего, которое в силу своей природы обладает способностью convenire cum omni ente, — того сущего, которое схватывается как схождение, согласование одного сущего с другим. Истинное бытие есть некий способ бытия — в смысле определенного совместного бытия двух сущих. Здесь становится зримым, как verum помещается на фон фундаментальных бытийных определений и как на основе этого подхода verum фундаментально конституируется в формальном измерении esse in ordine ad aliud.

§ 30. Собственное бытие verum как convenientia в intellectus (De veritate, qu. I, art. 1, 2, 3).

Теперь, по Хайдеггеру, встает вопрос: каково же изначальное бытие verum и что составляет подлинное, первичное бытие verum? Поскольку verum есть convenientia, возникает вопрос: есть ли verum само convenire, или же его подлинное бытие находится в душе (anima), или в вещи (res), с которой душа согласуется?

Смысл verum распределяется по трем основным определениям: 1) verum фундировано в той вещи, с которой душа имеет согласование; 2) id quod formaliter rationem veri perficit — то, что формально совершает совершенство истинного бытия (verum как rectitudo); 3) secundum effectum consequentem — по последующему действию: в этом смысле Иларий определяет verum как manifestativum et declarativum esse — как бытие-делание-явным и бытие-объявляющим, удерживание сущего в ясности.

Вопрос же заключается в том, какое из этих трех основных определений есть собственное бытие verum. Способ, каким Фома решает этот вопрос, характерен для того преобразования, которое претерпел сам Аристотель в схоластике. Почему внутри этого учения о бытии отнесение к душе, и именно к интеллекту, не является выходом за пределы этого принципиального способа рассмотрения бытия — это мы поймем, когда будет раскрыта почва самого этого бытийного рассмотрения. Таков, следовательно, вопрос: в какой мере в самом verum уже соположено creatum. Мы сможем решить его, только если проясним для себя, модусом какого именно бытия в собственном и первичном смысле является verum. Тогда мы получим ответ на вопрос: в каком смысле к бытийному характеру вещи принадлежит определение verum.

Фома пользуется многими и разнородными выражениями для ближайшего определения этой своеобразной связи всякого сущего, и эти выражения по своей смысловой функции не просто тождественны. Convenientia — это наиобщее определение этой отнесенности всякого сущего к душе, духу и т.д. Выражение convenientia необходимо удержать, потому что, как выяснится, оно двузначно, и эта своеобразная двузначность вообще только и делает возможным сам этот подход. Convenientia есть сама отнесенность, взаимная указанность одного сущего на другое.

В одном направлении convenientia имеет свою определенность (determinatio) по интеллекту; поскольку convenientia как характер verum отнесена к познанию, само это познание должно определяться с оглядкой на convenientia, и эту определенность Фома обозначает как assimilatio intellectus ad rem — уподобление интеллекта вещи. К природе интеллекта принадлежит proportio — вы-несенность к самой вещи, и к бытию интеллекта принадлежит обладание вещью как познанной. Во-вторых, необходимо, чтобы вещь соответствовала интеллекту (ut res intellectui correspondeat). Интеллект в своем бытии направлен на вещь, тогда как вещь, со своей стороны, соответствует интеллекту. Оба способа совместного бытия этой обоюдной направленности друг на друга можно, исходя из их природы, кратко резюмировать как conformitas. Эта conformitas в иудео-арабской философии Средневековья или, скорее, в ее латинских переводах обозначалась как adaequatio. Отсюда и формула: adaequatio rei et intellectus. Conformitas, которая конституируется со стороны души и вещи, есть — чисто формально — та же convenientia.

Итак, verum как convenientia, рассмотренное реляционно, обладает тремя моментами: 1) сама реляция — ratio formalis, само convenire; 2) fundamentum — то, от чего вообще возможно convenire: это res; 3) вместе с тем само познание (cognitio) есть effectus veritatis. По отношению к этим трем направлениям и встает принципиальный вопрос: по отношению к какому бытию verum выступает собственным модусом этого бытия? Где verum у-себя-дома?

Этот вопрос о собственном бытии verum Хайдеггер и рассматривает теперь подробнее. Фома и здесь предпосылает формальное соображение: по отношению к какому из этих трех моментов verum сказывается «первично» и «вторично» (per prius et per posterius)? Где оно истинно в своем подлинном смысле, так что остальные могут быть обозначены как истинные лишь по имени (per denominationem)? Отрицательный ответ состоит в том, что вещь — не то сущее, которое первично может быть обозначено как истинное бытие. Модус бытия принадлежит вещи не первично. Чтобы получить путеводную нить, Фома говорит: не всегда то, что первично принимает предикацию общего, должно быть причиной прочих, но им должно быть то, в чем впервые обнаруживается завершенный смысл (ratio completa) этого общего. Подобно тому как «здоровым» в первичном смысле называется живое существо, обладающее здоровьем, тогда как лекарство или моча называются так лишь вторично, — точно так же и с verum. Удобо-согласованность же завершается именно в intellectus; сама вещь и действие познания называются истинными лишь во вторичном смысле. Следовательно, подлинное место verum — в интеллекте.

Фома проясняет это далее, вводя понятие меры (mensura). В чувственных вещах, говорит он, иная мера точности обнаруживается в разнородных вещах. Познание же есть некоторое действие (effectus) истины, но при этом имеется различие в зависимости от того, идет ли речь об интеллекте практическом или спекулятивном. У практического интеллекта связь с вещью такова, что вещь — то, что должно быть сделано, — в известном смысле определяется самим интеллектом, который составляет план. Тогда как в области спекулятивного интеллекта, наоборот, вещь движет интеллектом. Так получаются различные соотношения меры: интеллект и вещь могут быть и измеряющим (mensurans), и измеряемым (mensuratum). Но сама вещь принципиально отнесена к двум интеллектам. В отношении к человеческому интеллекту вещь есть измеряющее: схватывающее познание меряет себя по подлежащей схватыванию вещи. Но та же самая вещь, рассмотренная в отношении к Божественному интеллекту, есть измеряемое, т.е. изготовленное, сотворенное, причиненное. Таким образом, всякая природная вещь поставлена между двумя интеллектами. Вещь называется истинной в силу соразмерности с обоими. Она vera постольку, поскольку она такова, какой она «упорядочена» в познании Бога, и это определенное бытие есть то, что со своей стороны оформляет человеческую оценку, служа мерой для человеческого интеллекта. Однако первое основание истины (в отношении к Божественному интеллекту) присуще вещи первичнее, чем второе: ибо ее соотнесенность с Божественным интеллектом первее, чем с человеческим. Поэтому, даже если бы не существовало человеческого интеллекта, вещи все равно назывались бы истинными в отношении к Божественному интеллекту. Если же мы помыслим устраненными оба интеллекта (что, впрочем, невозможно), то никакого основания истины вообще не останется.