Валерий Антонов – Путь Хайдеггера. Том 3. Путеводитель по GA 17–20. (страница 21)

Поскольку же errare есть некое esse самой res cogitans, отсюда следует, что оно, как esse res cogitans, одновременно есть некое non esse res cogitans qua creatum. Таким образом, мы получаем дальнейшее бытийное определение бытия res cogitans — поскольку она есть esse creatum. Предыдущее же определение гласило: res cogitans есть такое бытие, которое в едином аспекте схватываемо в clara et distincta perceptio. Perceptum esse и creatum esse a Deo — вот, по Хайдеггеру, два основных определения бытия res cogitans. Оба эти определения связаны воедино через понятие verum esse, которое и отсылает к схоластической онтологии, в первую очередь к Фоме Аквинскому.

§ 29. Связь verum и ens: истинностное бытие как модус бытия (De veritate, qu. I, art. 1)

Хайдеггер переходит к вопросу об основании двух определений res cogitans — как esse perceptum и как esse creatum. Чтобы ответить на него, необходимо вернуться за Декарта, в ту взаимосвязь, которая просматривается в схоластической онтологии. С самого начала он указывает: подлинная связь между esse perceptum и esse creatum устанавливается через esse verum. Сущее в «как» его схваченности тождественно бытию в смысле истинного бытия; а esse creatum как esse creatum охарактеризовано как esse bonum et verum. Но этой чисто тезисной констатацией еще ничего не достигнуто. Чтобы схватить бытийный характер res cogitans, необходимо прояснить, как в самой схоластике определяется смысл verum esse.

Проблема истины многообразно трактовалась всей схоластикой в примыкании к Аристотелю, но лишь высокая схоластика пришла к тому, чтобы дать всеобъемлющее учение об истине. Хайдеггер обращается для интерпретации к трактату Фомы Аквинского «De veritate» из «Quaestiones disputatae». Этот большой вопрос «Об истине» включает двенадцать статей, охватывающих как философскую, так и теологическую проблематику истины — от ее существа до вопроса о том, присутствует ли ложь в чувствах и в интеллекте.

Для понимания всего учения об истинном бытии у Фомы важно уяснить, в какой взаимосвязи ставится обсуждение истины. Фома исходит из методического соображения: необходимо, чтобы все прочие понятия интеллекта были получены через прибавление к ens. Всякое прояснение того, что есть нечто, должно в конечном счете приходить к формальному определению ens, так что через некое addere добываются конкретные определенности того или иного предмета. Спрашивается: что есть verum? Несомненно, что verum есть некое ens. Тогда надо спросить: в какой связи стоит конкретная определенность verum с ens? Может ли эта связь быть схвачена так, что verum есть определение ens на манер affectio? Нет. Фома говорит: нужно спросить — в каком отношении находится verum к ens, если признать, что истинное бытие не есть ни вещь, ни вещное свойство? Verum есть некий modus самого ens. Вся дискуссия о бытии истинного бытия в его отношении к самому бытию идет в этом направлении: verum esse следует схватывать как некий модус по отношению к ens.

Фома различает два рода модусов, в которых вообще могут существовать определенности бытия. Еще совершенно независимо от verum он задает экспликацию чисто формально-онтологически. Важно увидеть, в каком именно месте «выскакивает» verum esse. Итак, он различает ближайшим образом два модуса: modus specialis и modus generalis. Modus specialis ориентируется на способ бытийной взаимосвязи аристотелевских категорий с οὐσία; при этом получаются различные специальные модусы бытия. В эту взаимосвязь бытие verum не может попасть, потому что оно, как выяснится, есть некое relativum. Modus generalis может браться в двух направлениях: 1) in se (рассмотрение сущего в нем самом); 2) in ordine ad aliud (в отношении к другому). Поскольку сущее рассматривается в себе и притом утвердительно, получается определение res; поскольку отрицательно — определение unum. «Отрицательно» здесь означает: сущее есть такое бытие, которое характеризуется неделимостью. Всякое сущее, рассмотренное само по себе, есть res и unum. Поскольку же бытие в модусе generalis рассматривается in ordine ad aliud, оно есть aliud quid или aliquid — оно есть нечто, а не иное. Когда же сущее рассматривается secundum convenientiam unius entis ad aliud — в аспекте согласованности одного сущего с другим, — тогда и получается ens как bonum или verum. Только в этом месте, подчеркивает Хайдеггер, впервые всплывает бытийная возможность verum.

Таким образом, ставится задача: как связаны между собой esse creatum и esse perceptum? Можно ли найти такую почву онтологических определений, из которой произрастают оба этих бытийных характера, и можно ли определить такой способ рассмотрения бытия, который приводит к тому, чтобы извлечь именно эти два бытийных характера из почвы самого сущего? Вопрос о мотивационной связи между esse creatum и esse perceptum получает ответ через демонстрацию того, что как esse perceptum, так и esse creatum отсылают к некоему esse verum, которое, в свою очередь, ставит перед нами задачу определить его собственное бытие. Чтобы легче сориентироваться, Хайдеггер кратко напоминает ход проделанной интерпретации falsum и error. Эта интерпретация была предпринята, чтобы ввести в поле зрения само verum. Оба модуса essendi применительно к идее — реальность самой идеи и реальность представленного — единообразно схватываются как esse в смысле cogitatio, resp. как сфера cogitationes, т.е. res cogitans. Esse самой res cogitans есть clare et distincte perceptum esse, a perceptum esse равно verum esse.

Своеобразие, которое обнаружилось при этом рассмотрении, состоит в том, что внутри res cogitans происходит своеобразная нивелировка бытия: esse perceptum затрагивает не только cogitatum, но и само cogitare. Esse perceptum и есть то подлинное esse verum, которое охватывает обе возможности res cogitans как таковой. Итак, res cogitans есть, во-первых, бытие в смысле esse perceptum. Во-вторых, error есть privatio; как privatio он есть некое non esse — не non esse как nihil, a non esse entis. Характер этого «non» заключен в usus voluntatis non rectus. Ничтожность поражает саму правильность (rectitudo). «Non rectus» означает: deficiens a rectitudine, т.е. a determinatione. Determinatio in bonum есть подлинное основное определение libertas; следовательно, перед нами — deficiens a libertate. Но libertas есть natura hominis, стало быть — deficiens a natura humana. Natura humana же — qua humana natura creata — есть deficiens a natura creata, deficiens ab esse qua creatum, т.е. non esse creatum. Falsum, коротко говоря, есть некое non esse creatum. Non esse falsum равняется non esse non creatum, равняется esse creatum, т.е. non falsum равняется esse verum. Esse verum равняется esse creatum.

Каким же образом perceptum esse и creatum esse характеризуются как бытийные определения в соотнесении с verum esse — эта задача разрешается через прояснение того, как надлежит понимать само verum. У Декарта этот вопрос отчетливо не разбирается, но весь способ, каким он употребляет verum и falsum esse, показывает, что в основе его учения о verum и falsum лежит схоластическое учение о veritas и falsitas. Фома в своей «Disputatio de veritate» ставит проблему таким образом, что помещает verum в общую постановку вопроса о смысле ens и esse. Он предпосылает методическое соображение: если я хочу прийти к ясности относительно verum, то сначала нужно установить, что verum есть некое quid. При всяком вопрошании я в конце концов должен прийти к некоему последнему, ибо если бы процесс уходил в бесконечность, познание как определение было бы невозможно. Так, все основные понятия растворяются в направлении некоего последнего понятия. То же, что интеллект схватывает первым, как наиболее известное, и в чем разрешаются все понятия, — это ens, сущее в совершенно формальном и пустом смысле. Поэтому необходимо, чтобы все прочие понятия интеллекта были получены через прибавление (additio) к этому заранее данному понятию, — так добываются конкретные понятия.

Итак, Фома ориентирует verum на ens, поскольку оно вообще есть нечто, а не ничто. Однако, хотя ὄν, сущее как таковое, и является наиобщим определением для всего возможного сущего, оно тем не менее не носит характера рода. Ens — не genus, из которого через какую-либо спецификацию могли бы получаться конкретные сущие предметы. С самого начала следует отвергнуть мнение, будто из ens можно что-то специфицировать. Поскольку ens не может быть родом, нечто называется «прибавляющимся» к сущему в той мере, в какой оно выражает модус самого сущего — такой модус, который не выражается самим именем «сущее». Эти определения принадлежат к бытию самого сущего как сущего. Модальное рассмотрение бытия как такового может совершаться в двух направлениях: различают modus specialis и modus generalis. Последние суть такие модусы, которые присущи каждому сущему как сущему; тогда как modi speciales суть определения, берущие сущее в аспекте определенного облика, в аспекте его собственного бытия — все те категории, которые сказываются о конкретном сущем, а не о каждом сущем безотносительно.

К классу modi generales принадлежит и verum. И здесь, подчеркивает Хайдеггер, необходимо обратить внимание на то, куда направлена экспликация verum — в каком месте внутри взаимоопределений ens qua ens оно всплывает и какую бытийную возможность оно конституирует как модус бытия. Внутри modus generalis Фома различает два направления: 1) сущее, рассматриваемое чисто в нем самом (in se); 2) сущее в отношении к другому (in ordine ad aliud). Первое направление — рассмотрение сущего как сущего самого по себе — разделяется надвое: а) если брать это ens in se утвердительно, мы приходим к основному определению ens — к essentia, или res; б) если брать его отрицательно, то всякое ens qua res есть как таковое нечто, что существует само по себе и в этом своем бытии неделимо. Эта indivisio есть не что иное, как индивидуальность в формально-логическом смысле; категориальное выражение для нее — unum. Всякое сущее есть единое.