Валерий Антонов – Путь Хайдеггера. Том 3. Путеводитель по GA 17–20. (страница 20)

Молина в своем трактате «De concordia» пишет: «Свободным называется то действующее, которое, при наличии всего необходимого для действия, может действовать и не действовать». Это безразличное пред-поставление перед обеими возможностями и есть, собственно, смысл свободного бытия. В то мгновение, когда я выбрал, я уже не свободен; свобода снята. Подлинная свобода лежит в статусе индифференции. Тогда как Августин именно в этом determinari, в подчинении себя некоему bonum, видит подлинное свободное бытие человека. В зависимости от того, как полагается свобода, возникает трудность с Божественным предведением и преддействием. Как обстоит дело со всеведением Бога? Он ведь должен наперед знать те определенные возможности, которые схватывает человек. Для Него они даны не как futurum, а как futuribile — то, что еще может быть схвачено так или иначе. Это Молина и обозначает как scientia media. В общебогословском смысле в Боге различают praescientia mere naturalis — Бог предвидит все возможные события, все заранее дано в Его абсолютном интеллекте; и praescientia mere libera — Бог предвидит то, что совершается на основе некоего воления. Он предвидит и то, что свободно осуществляется человеком; это — такое предведение, которое не является ни чисто природным, ни чисто свободным, которое не имеет дела ни со всеобщим мировым свершением, ни с тем, что причинено Божественной волей. Против этого в августиновской теологии свобода понимается в том смысле, что быть свободным означает: не подчиняться требованиям мира и соблазнам дьявола, но поставить свою волю под волю Бога. Всякое действие человека как человека стоит под некоей finis, и эта finis как bonum есть конститутивный момент свободы. Индифференция, правда, обнаруживается в воле человека, и эта обнаружимость была той почвой, которую открыл Аристотель в своем анализе и на которую он поставил свое понятие свободы. Но индифференция обнаруживается не как constitutivum libertatis, а лишь qua creatura; как deficiens индифференция и должна схватываться. Она не принадлежит к свободе, хотя и обнаруживается в действовании.

Это последнее воззрение и перенимает Декарт для своей интерпретации error. Та индифференция, которую я испытываю, когда никакое основание не влечет меня в одну сторону более, чем в другую, есть низшая ступень свободы. Чем более я склоняюсь в одну сторону, тем свободнее я ее выбираю. И, поистине, ни Божественная благодать, ни естественное познание никогда не уменьшают свободы, но скорее увеличивают и укрепляют ее. То, что теологически обозначается как действие Божественной благодати, Декарт переносит на отношение воздействия интеллекта на волю. Роль благодати перенимает теперь clara et distincta perceptio. Она есть то, что делает для суждения присутствующим его специфическое bonum. Поэтому воля в своем собственном бытии детерминирована на интеллект, который сам предлагает воле нечто. Так теперь следует понимать и подлинное simul esse voluntatis et intellectus. Подобно тому как к бытию воли принадлежит determinatio на bonum, так и интеллект есть то, что задает воле perceptum как prosequendum (то, к чему следует стремиться). Чем теснее воля держится за ясно и отчетливо схваченное, тем подлиннее человек является тем, что он есть. Волевое схватывание clare et distincte perceptum есть для Декарта высшая бытийная возможность человека. Стоит лишь проследить происхождение этих декартовских положений, и становится видно: почва, на которой они только и могут быть удостоверены, не имеет ничего общего с чистым познанием разума.

§ 28. Бытийный смысл error: error как res и как privatio, как нанесение ущерба собственному бытию тварного человека (creatum esse). Perceptum esse и creatum esse как основные определения бытия res cogitans.

Хайдеггер стремится выявить бытийный характер res cogitans, и в этой связи он констатирует, что внутри res cogitans обнаруживается нивелировка: cogitare и cogitatum помещаются в единую область возможного схватывания через clara et distincta perceptio. Это — одно направление, в котором внутри декартовского подхода дает о себе знать нивелировка понятия бытия, ориентированная на бытие в смысле perceptum esse. Второе определение бытийного характера res cogitans добывается через прояснение смысла бытия самого cogitare. Для этого Хайдеггер задается вопросом: что за esse представляет собой esse заблуждения — esse falsum? Falsum есть cogitatum самого error; и здесь опять проявляется указанная нивелировка percipere и perceptum. Не случайно определение esse error есть одновременно и определение esse falsum, и Декарт употребляет оба термина в одинаковом смысле.

Какого рода «бытие» есть esse error, и какими средствами Декарт определяет само это бытие? Поскольку errare есть нечто, оно не может быть чистым nihil. С другой стороны, falsum по отношению к verum есть некое небытие — такое бытие, которое есть небытие, но не чистое ничто. Такое бытие и есть privatio. Каков же тот собственный момент в позитивном бытии cogitare, которому может быть нанесен ущерб (ибо falsum esse как определение cogitare есть privatio, defectus), — момент, который может быть затронут этим defectus’ом, так что само errare может быть privatio? В целом Декарт дает о бытийном характере error такое определение: simul esse voluntatis et intellectus. Что же такое это simul esse? Интеллект и воля, взятые сами по себе, совершенны; в них нет никакого дефициентного момента. Однако более пристальное рассмотрение и того, и другого приводит Декарта к тому, чтобы определить волю. Voluntas есть libertas, a libertas есть основное определение humanitas. При этом определении свободы человека для Декарта решающей является теологическая взаимосвязь: определение свободы человека считывается с идеи свободы Бога как actus purus. Моменты, которые он подхватывает из современной ему дискуссии, суть августиновские. Августиновское определение свободы как determinatio in bonum своеобразным путем восходит к греческой онтологии, поскольку определение свободного бытия человека определяется неоплатоническим учением о двойном движении: все тварное бытие обретает свое бытие из Единого, отпускается им, но одновременно несет в себе тенденцию к recursus. К бытию души принадлежит возвращение туда, откуда она пришла. Это формальное определение вошло у Августина в конкретную экспликацию бытия человека, а усиленное Янсением направление августинизма внутри католической церкви своеобразно возродилось в XIX веке в рамках Оратории.

У Декарта, отмечает Хайдеггер, все эти связи присутствуют, но своеобразно «разбогословлены». То, что мотивирует inclinatio voluntatis в суждении, есть именно verum. Verum, чтобы быть способным мотивировать, должно быть дано simul cum voluntate — т.е. как bonum для воли или для ее согласия (assensio). Форма осуществления, в которой дано verum, есть clara et distincta perceptio. Быть свободным означает: в суждении удерживать inclinatio на clare et distincte perceptum. Вместе с этой inclinatio дана некая предначертанность, которая составляет бытие воли и сопринадлежит к natura человека. Поскольку это свободное бытие — determinari a clare et distincte percepto — составляет природу человека, которая только и конституирует подлинное отношение к интеллекту, постольку сама эта детерминированность есть нечто такое, что допускает defectus. Итак, regula generalis для свободы есть clara et distincta perceptio. Это держание себя за perceptum есть подлинное свободное бытие и, когда оно осуществляется, — usus rectus libertatis. Но поскольку эта определенность есть сопринадлежное ей бытие, она допускает и defectus. Defectus же состоит в том, что специфический способ осуществления этой определенности не соблюдается в аспекте perceptum — т.е. совершается заблуждение (errat). Errare есть usus libertatis non rectus. Rectitudo (правильность) оказывается уязвимой, и, будучи затронутой, она конституирует само errare.

Так становится прозрачным, что к бытию error принадлежат два характерных момента. Во-первых, поскольку error есть некое бытие, он есть res. Во-вторых, поскольку он есть defectio, он есть privatio. Декарт вполне отчетливо видит, что и для error, поскольку он вообще есть cogitare, Бог все еще остается в известном смысле подлинной причиной. Поскольку error есть res, Бог есть его создатель; но поскольку errare есть non rectus usus, оно не причинено Богом, а проистекает из свободы самой воли. Фома говорит: действие недостаточной вторичной причины возводится к первой, не-недостаточной причине в том, что касается его сущностности и совершенства, но не в том, что касается его недостатка. Подобно тому как хромота причинена двигательной способностью — в той мере, в какой она есть движение, она от Бога, и это есть bonum; но то, что в ней есть отклонения, происходит не от способности ходить, а от кривизны голени, т.е. от некого defectus.

Экспликация error у Декарта, резюмирует Хайдеггер, сводится к тому, чтобы увидеть ее направление: errare обнаружило себя как deficere a determinatione; в errare наносится ущерб собственной определенности воли на perceptum. Это deficere есть deficere a libertate. Но libertas есть то, что составляет собственное бытие человека; следовательно, deficere a determinatione voluntatis есть deficere ab esse — в смысле esse perceptum. А это deficere, в свою очередь, поскольку оно есть deficere ab esse perfectum, оказывается deficere ab esse creatum. Тем самым falsum оказывается не чем иным, как неким non esse самого ens creatum. Esse creatum есть основное определение при экспликации errare и бытия libertas. Заблуждаться — значит наносить ущерб собственному бытию тварного бытия человека.