Валерий Антонов – Путь Хайдеггера. Том 3. Путеводитель по GA 17–20. (страница 19)

Но я также не могу сетовать, что не получил от Бога достаточно обширной и совершенной воли, или свободы произвола; ибо поистине я ощущаю, что она не ограничена никакими пределами. Напротив, воображение или память ограничены; по их поводу я могу образовывать идеалы, превосходящие то, что я нахожу в себе самом. И одна только воля, или свобода произвола, ощущается мной во мне столь великой, что я не схватываю идеи никакой большей; так что главным образом именно она дает мне понять, что я несу в себе некий образ и подобие Божие. Я могу вообразить себе бо́льшую способность воображения, но не бо́льшую способность моей воли, которая в известном смысле абсолютна. Именно в отношении моей воли я испытываю свое подобие Богу.

Здесь, подчеркивает Хайдеггер, выступает характерная связь с традицией, которая встречается при всяком полагании бытия человека: faciamus hominem secundum imaginem et similitudinem Dei. То, что Декарт указывает: бытие моей воли демонстрирует мое бытие как такое, которое есть imago et similitudo Dei, — вовсе не случайно. Правда, я должен признать, что Божественная воля превосходит мою, но аспекты этого превосходства не затрагивают ens formale самой воли. Ибо, хотя она в Боге несравненно больше, чем во мне, как в отношении познания и могущества, которые к ней присоединены и делают ее более твердой и действенной, так и в отношении объекта — поскольку она простирается на гораздо большее. Во-первых, в отношении ratio cognoscendi, в аспекте прозрачности самого волевого акта, я уступаю Богу. Во-вторых, Он обладает и большей potestas в отношении возможности осуществить желаемое Им. В-третьих, ratio objecti: в отношении возможности самих объектов, на которые направлена воля, Божественная воля превосходит мою. Но если я рассматриваю волю исключительно саму по себе, формально и в точном смысле, то она не кажется большей, ибо она состоит лишь в том, что мы можем одно и то же либо делать, либо не делать (т.е. утверждать или отрицать, добиваться или избегать), или, вернее, лишь в том, что мы так направляемся к тому, что предлагается нам интеллектом для утверждения или отрицания, добивания или избегания, что при этом не чувствуем никакой внешней силы, которая нас к этому определяла бы.

В чем же, спрашивает Хайдеггер, состоит esse formale voluntatis? Posse idem facere vel non facere: мочь делать и мочь не делать в отношении одного и того же предложенного — вот что конституирует libertas. При этом определении Декарту предносится традиционное определение свободы — понятие свободы, которое можно охарактеризовать как absentia coactionis et determinationis. Это — собственно школьное понятие, которое здесь витает перед Декартом: отсутствие определенной направленности на что-либо. В противоположность этому, августиновское понятие свободы основывается на том, что determinatio и есть конститутивный момент libertas, что определенность была бы не недостатком, а подлинным способом бытия воли как свободной. Здесь, по Хайдеггеру, в полной мере проявляется свойственное Декарту искусство лавирования. Сначала он определяет libertas как абсолютную indifferentia — quod facere et non facere idem possumus. Затем он дает определение воли так, как если бы то же самое было вторым определением, в котором он схватывает свободу как absentia coactionis, но тем не менее — как некое determinari. Быть свободным означает не просто безразличное мочь делать то или это, но determinatum esse ad aliquid quod propositum est ab intellectu — быть определенным к чему-то предложенному интеллектом в смысле affirmandum vel negandum sive prosequendum vel fugiendum. Фома говорит: appetitus nihil aliud est quam quaedam inclinatio appetentis in aliquid. К воле, следовательно, принадлежит некое «направление-на» нечто определенное, а не безразличное имение возможностей. Всякая inclinatio есть inclinatio in aliquid, всякое esse qua esse есть bonum, и, значит, всякая inclinatio есть inclinatio in bonum.

Декарт же говорит: да и нет нужды в том, чтобы я мог направляться в обе стороны, чтобы быть свободным; напротив, чем более я склоняюсь в одну сторону — либо потому, что я очевидно усматриваю в ней основание истины и блага, либо потому, что Бог так располагает сокровенное моей мысли — тем свободнее я ее выбираю. Здесь проступает августиновское понятие свободы: чем изначальнее propensio к bonum, тем подлиннее свобода действования. Действие, которое полностью ставит себя под волю Бога, абсолютно свободно. Именно эту libertas Декарт имеет здесь в виду и применяет ее в совершенно характерной перспективе — в перспективе clara et distincta perceptio. Подлинно свободен я тогда, когда я направляюсь к тому, что усматриваю; я живу в propensio in unam partem, в направленности на согласие с ясно и отчетливо познанным. В подлинном смысле свободного бытия заключена совершенно особая мотивированность. Напротив, indifferentia, чисто формальное posse, есть как раз не свобода, а infimus gradus libertatis — низшая ступень свободы. В этих положениях, которые кажутся так просто и свободно брошенными, дает о себе знать весь фон современной Декарту эпохи: это отвержение indifferentia как esse liberum есть удар против иезуитов и склонение в сторону Пор-Руаяля.

б) Concursus intellectus и voluntas как бытие error. Теологические проблемы как основа двух понятий свободы

Error, говорит Декарт, имеет свое бытие в некоем concursus, который усматривается не со стороны Бога, а со стороны двух возможностей поведения, данных самому человеку. Итак, нам нужно ближе исследовать это своеобразное simul esse voluntatis et intellectus — ведь именно потому, что facultas eligendi и facultas intelligendi суть одновременно содействующие причины, и возникает вопрос о более точном исследовании этого совместного бытия. Что значит: интеллект и воля суть одновременно друг с другом? Это simul esse должно быть таким, чтобы его можно было обозначить как совместное бытие обоих, причем так, что оно должно быть предопределено из собственного бытия. Эта совместно-сущая с интеллектом воля должна давать такое бытие, которое несет в себе возможность defectus. Оно должно представлять собой такое бытие, которое есть столь собственно, сколь оно должно быть. Ибо только тогда, когда в некоем бытии присутствует некое debitum (долженствование), существует возможность говорить о carentia. В этом совместном бытии и лежит бытие заблуждения — но не в бытии интеллекта как такового qua facultas и не в бытии воли qua facultas. Это для Декарта исключено, ибо человек в этом своем устройстве сотворен Богом. Хотя познание ограничено, нельзя сказать, что у него нет чего-то, что оно должно было бы иметь. Точно так же и в отношении воли как таковой нет возможности обозначить ее как нечто негативное: саму волю я испытываю как нечто бесконечное, и под этой бесконечностью понимается, что воля может направляться на все способом facere et non facere posse idem. Perfectio воли лежит в том, что она может направляться на все в смысле мочь и не мочь. Для этого определения бесконечности воли решающим является одно определенное понятие свободы: libertas voluntatis в смысле indifferentia. В том месте, где Декарт переходит к позитивному определению, он начинает с характеристики libertas в смысле indifferentia. К этому затем, по видимости без разрыва, примыкает дальнейшее определение: он говорит о свободном бытии, при котором наличествует определенность — determinatio ad prosequendum vel fugiendum.

Эти два понятия свободы, которыми оперирует Декарт, имеют свое основание в теологических проблемах, которые занимают теологию, начиная с Августина и были особенно живо обсуждаемы как раз в то время, когда Декарт писал «Медитации». Вся теологическая дискуссия, внутри которой возникает проблема свободы, есть вопрос о взаимосвязи благодати и свободы. Для теологической постановки вопроса факт свободного бытия несомненен. То, что человек свободен, — это не veritas naturalis, а догмат. Всякое мнение, подвергающее свободу сомнению, еретично. Напротив, natura voluntatis et libertatis внутри теологической дискуссии является спорной. Как следует понимать свободу воли — это контроверза. Причем вопрос о смысле свободного бытия человека движется в двух направлениях, которые кратко можно обозначить как аристотелевское и августиновское. Для свободного бытия в аристотелевском смысле необходима двойная absentia: отсутствие принуждения и отсутствие определенности. Для Августина же как раз determinatio in summum bonum конститутивна; поскольку воля направлена на высшее благо, она не подпадает под servitudo. Эти два определения и по сей день остаются спорными. Общая проблема такова: 1) как должны быть определены смысл и способ действия Божественной благодати, чтобы свобода человека не разрушалась? 2) как должна быть определена свобода, чтобы она, не самоупраздняясь, могла подчиниться благодати Божией? Тем самым дана возможность некоей посреднической позиции, «согласия» (concordia) между свободным бытием человека и абсолютным действием Бога. С этим связан и характер Божественного предведения и предопределения. Все это вместе сделало данные моменты актуальнейшими проблемами того времени. В противовес протестантскому учению о вере (Лютер, «De servo arbitrio», 1525 г.), где человеческая свобода абсолютно принижена, иезуиты пытаются возвысить свободу человека. Исходной страной иезуитской теологии стала Испания. Собственным основателем учения об индифференции был испанский иезуит Петрус Фонсека. Дальнейшее развитие это учение получило у Беллармина, который играл большую роль на Тридентском соборе. Среди испанских иезуитов выделялся Молина с его трактатом «De concordia gratiae et liberi arbitrii» (1588 г.), где проводилась тенденция позитивно определить свободу человека, не ограничивая действия Божественной благодати. Против этого сочинения и всего теологического направления, получившего название молинизма, выступил ораторианец Жибиё с книгой «De libertate Dei et creaturae» (1630 г.). В ней августиновское понятие свободы проводится в крайне заостренной форме и утверждается, что именно присутствие determinatio in summum bonum составляет подлинную свободу человека. Через делание-себя-присутствующим Бога в человеке человек впервые становится по-настоящему свободным. Благодать вовсе не может затронуть свободу, ибо она сама впервые и создает подлинную свободу. Как эти связи воздействовали на янсенизм, еще не выяснено. Через десять лет после «De libertate» появился наделавший много шума «Augustinus» (1640 г.). Его автор, Янсений, епископ Ипрский, поставил перед собой задачу эксплицировать августиновскую теологию в противовес схоластике и молинизму.