Валерий Антонов – Путь Хайдеггера. Том 3. Путеводитель по GA 17–20. (страница 18)

Далее, внутри самих субстанций проводится различие между конечной субстанцией (substantia finita) и бесконечной субстанцией (substantia infinita). Среди своих идей я имею такую, которая представляет ens realissimum; и поскольку в том же акте я рассматриваю себя как res finita, та идея дает себя как creator (творца). Таков прежде всего тот состав, который Декарт может указать внутри res cogitans.

Теперь вопрос: каким образом через данность такой идеи обеспечивается бытие того, что представлено в realitas objectiva самой идеи? Чтобы сделать очевидным действительное наличие того, что пред-дается в качестве realitas objectiva идеи, привлекаются общие аксиомы из схоластики. Кратко их можно сформулировать так: ничто не может становиться из ничего. Все, что есть, должно было откуда-то прийти в свое бытие. Эта причина должна быть такова, чтобы она была по меньшей мере однородна по бытийному характеру с произведенным, если не превосходила его. Нечто не может быть приведено в бытие чем-то, обладающим меньшей реальностью. Эти аксиомы Декарт вводит непосредственно перед решающим рассмотрением.

И это очевидно истинно, говорит он, не только для тех действий, реальность которых актуальна или формальна, но также и для идей, в которых рассматривается только объективная реальность. Здесь появляется новое понятие реальности: realitas actualis sive formalis. Realitas formalis — это тот бытийный модус, который представляет действительное бытие самого предмета как такового. Это должно быть перенесено и на идеи. Идеи суть то, что они суть, благодаря тому, что они дают некое представленное. И вот Декарт применяет приведенные ранее общие онтологические аксиомы к realitas objectiva идей. Realitas objectiva — бытийный состав того, что представляется — требует соответствующего причинения. Декарт обосновывает это свое рассуждение двояким образом. Он показывает, что было бы неверно полагать, будто аксиома не может иметь силы потому, что в идеях мы имеем не realitas formalis, а лишь realitas objectiva. Декарт признает: действительное бытие (realitas formalis) не перетекает в сознание. Но это не препятствует применить аксиому относительно причинения, потому что realitas objectiva не есть просто ничто, она есть нечто.

Ибо хотя эта причина ничего из своей актуальной или формальной реальности не переливает в мою идею, не следует поэтому думать, что она должна быть менее реальной. Но такова природа самой идеи, что она не требует для себя никакой иной формальной реальности, кроме той, которую она заимствует от моей мысли (cogitatio), чьим модусом она является. А то, что эта идея содержит скорее эту, а не иную объективную реальность, — это она, разумеется, должна иметь от какой-либо причины, в которой содержится по меньшей мере столько же формальной реальности, сколько сама идея содержит объективной. Не следует из того, что realitas formalis не встречается реально в realitas objectiva, заключать, будто причина для realitas objectiva не должна быть столь же реальной, как и причина для realitas formalis. Хотя причина ничего от своей действительной реальности не пересылает в мое сознание, не следует думать, что она поэтому должна быть менее реальной. Идея имеет не только modus essendi как realitas formalis qua cogito, но сверх того обладает еще и формальной реальностью, которая каузирует саму realitas objectiva. Realitas objectiva присуща самим идеям как идеям, и, поскольку она присуща им в силу их природы, бытие самой идеи требует realitas formalis представляемой вещи. Даже если перетекания realitas formalis нельзя обнаружить, я все же не должен полагать, будто идея для своего причинения нуждается в меньшей реальности.

Ибо, подобно тому как этот объективный способ бытия присущ идеям из самой их природы, так формальный способ бытия присущ причинам идей, по крайней мере первым и главным, из их природы. Realitas objectiva некоей идеи требует для себя в качестве причины некую вещь, обладающую той realitas formalis, чье бытие наличествует в realitas objectiva. Поскольку я имею идею Бога и сам, как imperfectum, не мог ее причинить, я сам должен быть причинен этим esse perfectum. Это — применение общего схоластического положения: Бог сам есть свое бытие (Deus est entitas essendi sui). Таким образом, становится ясно, что Декарт просто формализует аксиомы о причине из сферы esse naturale и переносит их на бытие в смысле представленного как такового. Он может это сделать, потому что сама «объективность» принадлежит к ens formale идеи: она ведь есть некое «давание-видеть». С ее бытием всегда уже дано и «усмотренность» чего-либо. Усмотренность чего-то «есть» то, что она есть, вместе со своим «от-чего», присутствием этого «чего-то» в perceptio — и есть бытие того, «от-чего» она. Если это «что» есть Бог, то это присутствие не может «быть», т.е. быть произведено, мной как конечной вещью. Это указание, замечает Хайдеггер, состоятельно лишь в том случае, если полностью удерживать esse res cogitans — самого cogitare — для идеи, т.е. понимать это бытие как ens creatum.

Для хода мысли Хайдеггера это означает, что Декарт в бытии res cogitans усматривает двойное бытие, в котором совпадают различие между esse repraesentatum и esse repraesentans. Он указывает на это как на важный момент онтологической основы декартовского определения сознания. Декарт различает два способа бытия идеи: 1) способ бытия как cogitatio (modus essendi mutuatus a cogitatione); 2) modus essendi objectivus — бытие представленного как представленного. Это различие внутри идеи и есть та почва, исходя из которой Декарт с помощью средств старой онтологии приходит к очевидному утверждению наличия (Vorhandensein) представленного. Каждая realitas objectiva сама по себе требует причины, чей характер реальности соответствует тому сущему, которое дано в realitas objectiva. Причина как причина реальна, и бытие в смысле причины есть realitas formalis. При этом способе рассуждения, который построен отчасти на своеобразном акцентировании clara et distincta perceptio идеи Бога и на основоположениях унаследованной онтологии, получается, что Декарт внутри res cogitans единообразно нивелирует двоякое бытие: esse самого cogitare и esse cogitatum. И то и другое есть esse animi — бытие, которое как таковое, прежде всего, независимо от бытия тела. Декарт нивелирует realitas objectiva и realitas formalis самой идеи; эта нивелировка становится возможной потому, что как cogitare qua cogitare, так и cogitatum qua cogitatum в равной мере очевидно даны и могут удостоверить себя как нечто наличное. В аспекте esse verum оба способа бытия в конечном счете тождественны. Оба эти сущие существуют, т.е. сотворены Богом, а значит — суть verum. Из этого определения становится ясно, что здесь критерий clara et distincta perceptio берет на себя функцию нивелирования бытийных характеров. Это, в свою очередь, указывает на своеобразный способ осуществления заботы о познанном познании — она встречает нас там, где внутри сознания два различных способа бытия нивелируются, так что оба они без всякого затруднения подчиняются каузальному рассмотрению в духе схоластики.

§ 27. Конституция error. Проблема теологии как основа двух понятий свободы у Декарта

а) Конституция error: intellectus и voluntas как libertas; два понятия свободы у Декарта

Дальнейшее прояснение относительно esse res cogitans Хайдеггер добывает через интерпретацию esse самого falsum и error. Он не следует собственной линии изложения Декарта, а лишь смотрит, как ставится и эксплицируется вопрос о falsum. Бог, говорит Декарт, есть позитивная причина схватываемых мной идей; но кроме того, Он не может быть и причиной того сущего — а именно errare, — которое также присутствует во мне. Затем, ближе подступая к себе и исследуя, каковы суть мои заблуждения (которые одни только свидетельствуют о некоем несовершенстве во мне), я замечаю, что они зависят от двух одновременно содействующих причин, а именно от способности познания, которая во мне есть, и от способности выбора, т.е. от свободы произвола, — иначе говоря, от интеллекта и совместно с ним от воли. Причина, таким образом, лежит в совместном бытии facultas intelligendi и facultas eligendi (libertas arbitrii) — коротко: в intellectus simul cum voluntate.

Теперь Декарт показывает, что каждая способность как способность сама по себе не может быть достаточным основанием заблуждения. Характер «способности» есть бытийный модус позитивного рода и, как esse positivum, есть esse creatum, а в качестве такового — bonum. Как способность, бытие falsum не может быть malum. Ибо посредством одного лишь интеллекта я лишь воспринимаю идеи, о которых могу вынести суждение, и никакого заблуждения в собственном смысле в нем, взятом так обособленно, не обнаруживается. Декарт парирует некоторые ходячие возражения. Интеллект как способность и как ens creatum есть bonum; ибо хотя, возможно, существует бесчисленное множество вещей, идей которых у меня нет, однако нельзя сказать, что я их лишен в собственном смысле (privatus), но лишь негативным образом их не имею, — потому что я не могу привести никакого основания, доказывающего, что Бог должен был дать мне бо́льшую способность познания, чем Он дал. Могут возразить: если фактически происходят заблуждения, то почему Бог не создал меня так, чтобы во мне вообще не могло случиться заблуждения? Для этого, однако, потребовалось бы, чтобы мой интеллект был устроен так же, как Божественный, т.е. был бы безграничен в отношении возможности схватываемых предметов. Но он ограничен, и внутри того, что он схватывает, он схватывает не все с помощью clara et distincta perceptio. Итак, недостаток? Нет. Ибо ограниченность моего интеллекта не есть privatio. Моя нынешняя оснащенность может быть определена как carentia только в соотнесении с идеалом устройства Бога. Но поскольку я не могу притязать на эту бесконечность, моя конечность не есть изъян. Я не могу требовать большего. Такова характеристика в отношении facultas intellectus у Декарта. Этот способ доказательства необходим, потому что именно в интеллекте все же лежит для Декарта совершенство человека. Хотя он и говорит, что perfectio лежит в voluntas, но экспликация воли, примыкающая к Фоме, идет в направлении интеллекта как facultas eligendi.