Валерий Антонов – Путь Хайдеггера. Том 3. Путеводитель по GA 17–20. (страница 16)

§ 24. Cogito sum, clara et distincta perceptio и задача бытийного обеспечения критерия истины

Хайдеггер напоминает, что свои исследования Декарт называет «de prima philosophia» — титул, заимствованный у Аристотеля. Это показывает, что Декарт отчетливо сознавал, что движется в круге всеобщей онтологии. Следовательно, это не некая «первая философия» в модернизированном смысле; скорее, здесь говорит осознание связи с постановкой вопроса старой онтологии.

Прежде чем приступить к собственной интерпретации falsum, Хайдеггер считает важным удостовериться в том, в какой взаимосвязи стоит Четвертое размышление внутри «Медитаций» в целом. Он кратко прочерчивает эту взаимосвязь.

Декарт нашел нечто, что является истинным, и это нечто, выступающее с усмотрительностью истинного бытия, есть cogito sum, или, точнее, res cogitans qua ens. Cogitatio здесь означает intentio. Декарт характеризует понятие cogitatio так, что оно примерно совпадает с тем понятием интенционального переживания, которое сегодня употребляется в феноменологии. Res cogitans, стало быть, есть нечто такое, что существует как многообразие подобных возможностей переживания. Вместе со схватыванием бытия res cogitans одновременно дано и схватывание критерия очевидности этого схватывания. Ибо cogito здесь означает: cogito me cogitare. Декарт говорит: я достоверно знаю, что я есмь мыслящая вещь; но разве я тем самым уже знаю, что требуется для того, чтобы быть в чем-то достоверно уверенным? В этом первом познании нет ничего иного, кроме ясного и отчетливого восприятия того, что я утверждаю; но этого было бы недостаточно, чтобы сделать меня уверенным в истинности вещи, если бы когда-либо могло случиться, что нечто, воспринятое мной столь ясно и отчетливо, оказалось бы ложным. А потому мне кажется, что я уже могу установить в качестве общего правила: истинно все то, что я воспринимаю вполне ясно и отчетливо.

Хайдеггер подчеркивает, что эту взаимосвязь необходимо постоянно держать в уме: вместе со схватыванием cogito sum одновременно дана и clara et distincta perceptio. При этом Декарт под cogitatio понимает не переживания, поскольку они просто на что-то направлены, но переживания, поскольку они в себе одновременно содержат осознание самих себя. Решающий пункт состоит в следующем: если бы нечто, что я схватываю таким способом — т.е. посредством clara et distincta perceptio — могло бы оказаться ложным, то я не мог бы доверять этому критерию. Декарт принимает этот критерий, но именно для того, чтобы его оправдать. Отличие декартовской постановки вопроса от современной ориентации философии заключается в том, что для Декарта один лишь этот критерий как таковой еще недостаточен. Он говорит: выговаривая такое предложение, как cogito sum, я испытываю, что мое согласие влечется к тому, чтобы признать это так схваченное предложение. Но, продолжает Декарт, для обоснования познания я не могу полагаться на некую темную связь влечения к тому, что я схватываю; я должен сам критерий — clara et distincta perceptio — обеспечить в его бытии. Regula generalis должна быть оправдана как возможный абсолютный критерий познания. Новая философия охарактеризовала декартовское доказательство как возврат в старую метафизику. Хайдеггер же предлагает задуматься: не был ли Декарт на деле радикальнее, когда искал дальнейшего обоснования самого этого критерия? (Он замечает, что и Гуссерль в последние годы сконцентрировал всю свою работу на том, чтобы оправдать саму идею абсолютной очевидности из нее самой.)

Именно эта задача — оправдать критерий — ведет Декарта к необходимости прояснить для себя falsum. Проделанный анализ falsum вырастает из необходимости бытийно обеспечить критерий познания. Критерий, поясняет Хайдеггер, у меня есть, но лишь смутным образом; я должен искать, чтобы продвинуться к доказательству. Пока что я имею только cogito sum, которое есть не умозаключение, а единое представление, сопутствующее схватывание «sum» в самом «cogito». Восходя вглубь самого себя, я нахожу, что я есмь res finita, а потому — imperfecta; следовательно, я не могу в самом себе иметь основание моего существования. Так, рассматривая самого себя, я привожусь к тому, чтобы указать основание моего бытия. Как же Декарт от анализа этой внутренней данности приходит к определению, что именно Бог есть тот, кто дал мне существование, от кого, стало быть, происходит все позитивное во мне? Я нахожу в себе определенную идею Бога как бесконечного, и эта идея, как идея, есть некая realitas objectiva. Если Бог есть и все позитивное во мне происходит от Него, т.е. является богосотворенным, а значит — истинным, то тогда все, что во мне встречается, как сущее есть verum. Следовательно, и clara et distincta perceptio, которая составляет мое собственное сотворенное бытие, совершенство (perfectio) моего существования, истинна. Таким образом, если Бог существует и я обязан Ему своим бытием, то Он не может быть причиной того, что я обманываюсь. Отсюда-то и возникает вопрос: если мое бытие проистекает от Бога, то откуда же берется заблуждение? Лишь после того, как будет доказано, что заблуждение, согласно Его бытию, не может проистекать от Бога, критерий всякого познания будет бытийно обоснован, а одновременно с этим откроется и возможность для falsum как malum в ens creatum.

Если же мы ставим все декартовское рассмотрение в ту взаимосвязь, которая была охарактеризована при определении деструкции, то это означает: мы стремимся установить, какой подход к Dasein заложен в том, что сегодня подразумевают под сознанием. При этом дело не может идти о констатации той или иной бытийной черты этой предметности. Важно одно: шаг за шагом сделать понятным, в какой связи с фундаментом находятся все эти определения. Все принципиальные определения — такие, как приоритет очевидности внутреннего восприятия или специфический способ бытия личности, — лишены корней в той почве, из которой они проистекают. Они уже не несут с собой подлинного притязания, а лишь выставляют его напоказ. Всякая попытка исследовать сегодняшнюю философию жизни в ее основании обречена биться в пустоту. Поэтому прежде всякого дальнейшего определения необходимо уяснить: что означает «истинное бытие»? Хайдеггер исходит из falsum и подробно исследует, как оно определено и какие средства определения, в качестве бытийных категорий, при этом используются. Отсюда одновременно подготавливается почва и для понимания verum, а затем — и характер res cogitans. Декарт с полной определенностью осознает, что анализ verum и falsum имеет фундаментальное значение для его «Медитаций». Уже здесь, замечает Хайдеггер, видно совершенно определенное понятие истины, ориентированное не на акт суждения, а на само сущее. Clare et distincte perceptum — это и есть verum. Одновременно разъясняется, в чем состоит подлинный смысл ложности. Все это исследование предпринято ради обоснования познания в современном естествознании. Оно-то и определяет тему Четвертого размышления. Речь в нем идет, правда, о заблуждении (error), но не о грехе (error boni et mali). Само определение греха как error показывает, что собственное бытие человека усматривается именно в недостаточности, в error. В данной же связи, однако, речь идет о строго ограниченном понимании error — о заблуждении в сфере ideae speculativae, в сфере теоретического схватывания и познания. Декарт в этом контексте подчеркивает фундаментальное значение того смысла, который вкладывается в verum et falsum.

§ 25. Классификация Декартом многообразия cogitationes. Judicium как место для verum и falsum

Для того чтобы получить конкретное представление о том «месте», где выступают verum и falsum, Хайдеггер обращается к тому, как Декарт классифицирует многообразие cogitationes. Он замечает, что эта классификация оказала существенное влияние на Брентано. В Третьем размышлении Декарт предпринимает такое распределение, говоря, что порядок, по-видимому, требует сначала распределить все его cogitationes по определенным родам и исследовать, в каких из них, собственно, состоит истина или ложность. Это разделение многообразия душевного на определенные классы необходимо, чтобы вообще можно было что-то сказать о verum et falsum. Декарт хочет выяснить, в каких cogitationes, собственно, пребывает истина или ложность. Verum esse есть определенное бытие определенной cogitatio, так же как falsum esse есть определенное небытие некоей cogitatio. Стало быть, сначала нужно установить, какие cogitationes вообще могут приниматься здесь в расчет.

Декарт выделяет: одни из cogitationes суть как бы образы вещей (tanquam rerum imagines), и только им, собственно, подобает имя «идеи» (ideae). Хайдеггер предостерегает: с термином «imago» связан целый клубок заблуждений, если понимать представления как «образы» внешнего. Imago rei нужно брать гораздо формальнее — в том смысле, что idea есть нечто как imago rei; она дает нечто для усмотрения, представляет нечто. Представление (repraesentare) и есть основная функция идеи.

Другие же cogitationes, продолжает Декарт, имеют сверх того еще и другие формы (formae): когда я волю, когда боюсь, когда утверждаю, когда отрицаю, я всегда, правда, схватываю некоторую вещь как субъект моей мысли, но объемлю в мысли еще и нечто большее, чем просто подобие этой вещи; и из них-то одни именуются волениями (voluntates) или аффектами (affectus), а другие — суждениями (judicia). Идея имеет форму, конститутивный момент своего бытия: она состоит в том, что она представляет. Другие же cogitationes имеют иные формы, иные способы, какими они суть. В утверждении, волении, отрицании, отвержении я тоже имею cogitationes, но в этих cogitationes всегда уже присутствует нечто: subjectum (ὑποκείμενον) как заранее схваченное лежит в основании. Всякая cogitatio, будь она идеей или нет, является схватывающей. Но в этих cogitationes я схватываю еще нечто сверх того, что уже дано: я либо направлен на схваченное в живом схватывании — способом волевого поведения или способом захваченности тем, что я схватываю (affectus), либо же я сужу, т.е. соглашаюсь, говорю «да» (judicium). Здесь, замечает Хайдеггер, корень брен-тановской классификации: представление (idea), суждение (judicium), аффект (affectus), которая оказала далеко идущее влияние на развитие феноменологии. При этом термин voluntas у Декарта двузначен и означает, во-первых, всякую актуализацию душевной возможности, а во-вторых, специфически волевое поведение.