Валерий Антонов – Путь Хайдеггера. Том 3. Путеводитель по GA 17–20. (страница 15)
Лишь однажды, отмечает Хайдеггер, возникает новая попытка придать идее истины новый смысл: в Новом Завете и, вслед за ним, у Августина. Этот новый смысл, разумеется, не эксплицируется в Евангелиях отчетливо; напротив, задачей теологии было бы эксплицировать вместе с верой такой изначальный смысл истины. Но она это упустила. Даже «парадокс» у Кьеркегора — не что иное, как результат этого фундаментального упущения в интерпретации идеи истины.
§ 22. Три возможности заботы о познании: любопытство, надежность, обязательность
До сих пор речь шла о познании в определенном аспекте — в аспекте заботы о познанном познании. Теперь, по Хайдеггеру, необходима более четкая ориентация в самой заботе о познании, поскольку забота о познанном познании составляет лишь одну определенную возможность, в соотношении с которой нужно увидеть и другие возможности.
Забота о познании может быть охарактеризована по трем возможностям.
Первая возможность — это забота любопытства. Забота о познании может с самого начала и изначально сложиться таким образом, что она сама не удовлетворяется тем, что какой-то определенный фрагмент сущего, присутствующего в жизни, уже познан. Заботе о познании важно как раз в том, чтобы, выйдя за пределы определенного круга познанного, выработать возможность продвигаться в познании все дальше и дальше. Забота о познании запутывается в самой себе. Ей уже не важно, что именно она познает, и еще менее — каков способ бытия того, что она познает. Ей единственно важно, чтобы всегда были новые возможности познания. Так, забота о познании обнаруживает своеобразную черту — самозапутывания в себе самой, которую Хайдеггер определяет как «само-озабочивание» в двойном смысле. Во-первых, забота о познании как любопытство «озабочивает себя» в том значении, что она полностью уходит в себя: ей важно только мочь видеть. С этим растет невосприимчивость к подлинному усвоению сущего. Во-вторых, забота о познании «озабочивает себя» в том смысле, что она не нуждается ни в чем другом. Она обеспечена сама собой, она лишена нужды. Будучи таковой, она каждый раз терпит крах, как только выдвигается притязание всерьез отнестись к тому, что она познала.
Вторая возможность — это забота о познании как забота о надежности. В этом модусе заботы познанию важно осуществляться так, чтобы само познание и познанное были познаны в этом своем познанном бытии. Само познание приводится в определенную познанность. Это и есть забота о познанном познании. Своеобразная черта этой заботы в том, что, поскольку ей важно обладать самим познанием, давать его усмотрительно, постольку она, в первую очередь и единственно нацеленная на саму эту усмотрительность, приходит к тому, чтобы проявлять особый интерес к методологическим рассмотрениям. Специфический приоритет методологических рассмотрений характеризует сегодняшний способ познания. Но и здесь забота запутывается в самой себе. Сначала ей важно обеспечить надежность возможного познания, причем настолько, что она готова мириться с тем, что относительно самого сущего, подлежащего познанию, она впадает в заблуждение. Именно в этой взаимосвязи вызревает специфическая слепота к тому, что, собственно, должно быть познано. При этом «метод» во взаимосвязи заботы о надежности берется в совершенно определенном смысле — как путь к достижению максимально возможной очевидности; тогда как в собственном смысле метод должен означать, что путь к самой вещи открыт и обеспечен.
Третья возможность — это забота об обязательности. Она, как правило, сопряжена с одной из двух первых и нацелена не только на то, чтобы сделать возможным все больше и больше познания или же познавать надежнее и с абсолютной очевидностью, но на господство познания как такового — так, что познание самоутверждается как то, что превосходит все возможности Dasein и определяет их. Для заботы об обязательности характерно, что она неким своеобразным образом чрезмерно возвышает само познание. Когда эта забота говорит о себе, она провозглашает: «Суждения познания несут на себе печать вечности». В этом обнаруживается самонадеянность познания по отношению к самому себе, так что это познание в такой заботе систематически заслоняет от себя свои собственные бытийные возможности.
В связи с этими различными возможностями озабочивания находится и то или иное господствующее понятие истины. Если взять эти взаимосвязи в единстве, как они исторически существовали и существуют поныне, то становится понятным, что современность в самом широком смысле слова не готова к вопросу: что означает истина жизни и Dasein? Оба «элемента» — истина и Dasein — никоим образом не прояснены. Но при этом господствует мнение, будто в руках уже есть средства, чтобы что-то об этом высказать.
Хайдеггер настаивает на необходимости увидеть, откуда ведет свое происхождение сегодняшнее господство заботы о познании и по отношению к каким истокам она сегодня лишена корней. Забота о познанном познании рассматривается здесь именно потому, что она выступила на решающем поворотном пункте истории философии. Но решающим поворотным пунктом Декарт является лишь для того способа, каким современность — сама находящаяся под господством теоретического познания — интерпретирует себя и свою историю; на деле же Декарт, по своей сути, совершенно средневеков. Хайдеггер также замечает, что при определении истинного он не привлекал то понятие истины, которое Гуссерль зафиксировал в «Логических исследованиях». Гуссерль ориентируется на смысл истины как истины предложения, определяя ее как наполнение интенции: истина состоит в наполнении того, что поначалу подразумевается пустым образом. Соответственно различным значениям истины, существует и определенная связь с заботой о познании. Так, для заботы любопытства характерно, что все попадает в ее круг лишь в той мере, в какой оно ново. Забота об обязательности же характерна тем, что она не односторонне схватывает определенную возможность осуществления экзистенции, как забота любопытства и забота о надежности, но своеобразно возвышает само познание, так что познание в подчеркнутом смысле принадлежит к основным возможностям Dasein. Следует, в итоге, поставить вопрос: какого рода бытийным модусом в самом Dasein является озабоченность в смысле познания, так что в этом озабоченном бытии поименованные возможности развертывания уже бытийно присутствуют.
Глава третья. Определение Декартом falsum и verum.
§ 23. Предварительный обзор взаимосвязи вопросов
Хайдеггер напоминает, что работа Декарта должна быть проинтерпретирована по трем вопросам. Решающим среди них является второй: каково, собственно, то бытийное поле, которое раскрывает забота о познанном познании? Третий вопрос — как эта забота, будучи так-то и так-то сущей, имеет это бытийное поле в его определенном бытийном характере — разрешится сам собой вместе с ответом на второй вопрос.
Итак, что же такое то, что забота о познанном познании удерживает в своем озабочивании? Для ответа Хайдеггер выделяет три направляющих подвопроса. 1) Что означают «истинное» и «ложное», что значит, что забота о познанном познании нацелена на истину? 2) Какое «бытие» имеется в виду, когда говорят о бытии в истине или о бытии в заблуждении? Какого рода бытийная возможность внутри Dasein выражается в том, что говорят: «быть схватывающим истину» или «заблуждаться»? Схватывание истины и заблуждение должны быть рассмотрены в аспекте того, что они суть в самом Dasein, и какое рассмотрение Dasein кладет в основу Декарт. 3) Какой путь предначертан этим теперь уже проясненным бытием заботы? Должно оказаться, что вместе с бытийным характером этого пути уже вполне определенно предначертаны те возможности, которые он может встретить и раскрыть.
Хайдеггер ориентирует дальнейшее рассмотрение сначала на понятие falsum и ставит вопрос точнее: как для Декарта возникает необходимость прояснить falsum как таковое? Какие определения он извлекает из феномена falsum? Какие моменты он перенимает из традиции и из современной ему философии? Falsum сначала определяется как error, а error как таковой характеризуется как malum. Malum же, согласно традиционному рассмотрению, есть non esse qua privatio — определенный способ небытия. От этого рассмотрения должен упасть свет и на verum. Ведь falsum есть не что иное, как cavendum — то, чего забота о познании должна остерегаться. Через определенное понятие cavendum уже оживает и определенное усмотрение самого verum. Принято было считать, что Декарт относит falsum к воле (voluntas), а verum — к восприятию (perceptio) как к чему-то теоретическому. Однако, по Хайдеггеру, характеристика verum покоится на том же самом основании, что и характеристика falsum. Нужно сделать понятным, что, исходя из этого своеобразного истолкования verum и falsum, действительно существует необходимость приписать falsum — воле, а veritas — идеям или коррелятивному схватыванию, perceptio. Через более пристальную интерпретацию verum и falsum будет обретена та определенность, которая покажет, на что именно нацелена забота, когда она хочет verum. Поскольку же сознание в каком-то смысле раскрывается и удерживается как бытийная область заботой о познанном познании, постольку через ориентацию на определенным образом истолкованные verum и falsum уже выносится решение и о бытийной области самих этих «вещей». Почему же через истинное бытие оказывается решенным и вопрос о бытии вообще — это станет понятным, только если вернуться к той онтологии, в которой движется все исследование Декарта. Интерпретация должна быть отведена обратно к взаимосвязям ее происхождения. При этом возвращении к истокам Хайдеггер намерен рассмотреть лишь главную станцию, и ее — не слишком подробно. Он выделяет фундаментальные источники для этой экспликации: Фома Аквинский, Ансельм, Августин, с краткой указательной отсылкой к Аристотелю.