Валерий Антонов – Путь Хайдеггера. Том 3. Путеводитель по GA 17–20. (страница 12)

Теперь необходимо показать, каким образом так охарактеризованная забота, через способ осуществления своего взгляда, раскрывает нечто определенное как подлежащее озабочиванию — как именно забота о познанном познании в ходе своего осуществления действительно раскрывает тематическое поле «сознание». Для Хайдеггера решающее значение имеет то, как забота о познанном познании вообще обретает свое специфическое тематическое поле, в какой мере она обладает пригодностью раскрывать и удерживать нечто подобное. Это понимание предполагает ориентацию в одной основной черте всякого озабочивания: оно есть зрячее озабочивание, оно так или иначе имеет в виду то, о чем печется. Эта зримость озабочивания есть черта, которая дана вместе с самим вот-бытием. Вот-бытие как бытие-в-мире есть раскрывающее бытие. То, что выражается термином «в-некоем-мире», означает не то, что два предмета как-то соотнесены друг с другом, а то, что специфическое бытие живого основано на том, чтобы иметь мир способом озабочивания им. Эту ориентированность некоего сущего, поскольку оно живет, т.е. есть в своем мире, Хайдеггер и обозначает как зримость. Каждая забота живет в определенном взгляде на то, о чем она печется. Круг подлежащего озабочиванию усматривается заботой через различные возможности свойственного ей видения, которые, в свою очередь, ведутся и направляются тем «в-направлении-смотрением» на подлежащее озабочиванию — умыслом.

б) Исследование Декарта как фактически-историческая конкретность заботы в ее раскрытии тематического поля «сознание»

Теперь перед Хайдеггером встает задача понять нечто еще более изначальное: как определенная забота, которая определена тем «на-что» ее умысла, может раскрывать и предоставлять нечто такое, о чем можно заботиться. Иными словами, как забота о всеобязательности как таковая раскрывает и предоставляет целое бытийное поле. Поначалу забота о всеобязательности вовсе не соотнесена ни с каким определенным бытийным полем. Вопрос в том, каким образом само формирование заботы приводит ее к тому, что она усматривает решающее, подлежащее озабочиванию, в определенной бытийной области, к которой она сама себя и приводит.

Всякая забота в своем бытии есть фактическая забота, т.е. к «что-бытию» заботы всегда принадлежит и ее фактическая конкретность. Фактичность сопринадлежит самому «что» заботы. Это выражается в том, что забота есть способ вот-бытия. Вот-бытие же как таковое фактично. Таким образом, при изначальном рассмотрении заботы и ее бытия мы всегда отсылаемся к некоей конкретной фактичности. При прояснении заботы важно не делать ее предметом в некоей бытийной индифферентности. Конкретный способ бытия заботы о познанном познании, в котором раскрывается сознание как поле, открыто дан нам в исследовании Декарта. В этом пункте рассмотрения, говорит Хайдеггер, необходимо ввести одно принципиальное соображение, а именно — о связи нашего рассмотрения с историческим. Из сказанного видно, что возвращение к исторической конкретности заботы не случайно, но требуется самим смыслом философствования — в том смысле, что эта забота каждый раз отыскивается в ее изначальности и исторической решимости. Декарт и Гуссерль выступают здесь не как произвольные экземпляры для наглядного представления того, что высказывается о заботе, но как бытийные возможности самой заботы. Отсюда становится ясно, что на этой стадии рассмотрения анализ феномена заботы отбрасывает в саму историю — в стремлении постичь подлинное бытие этой заботы и то, что она раскрывает.

Часть вторая. ВОЗВРАЩЕНИЕ К ДЕКАРТУ И ОПРЕДЕЛЯЮЩЕЙ ЕГО СХОЛАСТИЧЕСКОЙ ОНТОЛОГИИ.

Глава первая. Разъяснение относительно возвращения к Декарту через воспоминание о пройденном.

§ 17. Герменевтическая ситуация предыдущих и предстоящих исследований

Хайдеггер начинает с того, что возвращение к Декарту, которое вырисовывается из самой сегодняшней ситуации философии, еще не стало прозрачным в своем своеобразии. В том виде, в каком оно совершалось в критике Гуссерля, оно сопровождалось совершенно определенными упущениями; поэтому способ возвращения должен быть задан более пристально. Договоренность об этом возвращении достигается простейшим образом — через возвратное воспоминание о проделанном до сих пор. Возвратное воспоминание — это не простой пересказ, а прояснение самого себя в ходе пробегания пройденного пути. Через это воспоминание пройденное ставится в более обостренный горизонт. Оно должно резче подчеркнуть те решающие импульсы, в которых живут эти рассмотрения.

Для этого необходимо, во-первых, уяснить, что с самого начала стоит перед взором во всем исследовании; во-вторых, как это, заранее поставленное перед взором, усматривается; в-третьих, как это избирание определенной темы мотивировано определенной ситуацией и как этот способ определяет понятийную экспликацию. Речь, таким образом, идет о трех структурных моментах герменевтической ситуации, из которой интерпретируется: 1) Пред-имение — то, что заранее «имеется» для исследования, на чем постоянно покоится взгляд; 2) Пред-усмотрение — способ, каким удерживаемое в пред-имении усматривается, тот аспект, в котором оно берется; 3) Пред-решение — то, как определенным образом усмотренное, исходя из определенной мотивации, понятийно эксплицируется. Все эти черты герменевтической ситуации, замечает Хайдеггер, определены категорией «пред-имения». То «пред-именное», что присуще этим определениям герменевтической ситуации, есть основное определение самого Dasein. Имение, смотрение, схватывание суть основные устройства, которые вырастают из самого Dasein.

В данном случае пред-имением самого исследования является Dasein. Пред-усмотрение — то, в аспекте чего само Dasein как таковое усматривается — это бытие, Dasein в его бытии, в его возможностях и способах бытия. Пред-решение определено тем, что эксплицируются бытийные черты. Dasein усматривается в направлении собственной бытийной возможности, экзистенции. Эта бытийная возможность Dasein раскрывается только в радикальном герменевтическом вопрошании. Сама экспликация есть бытийная возможность, которая становится уловимой в радикальном вопрошании, традиционно именовавшемся философским. В этом смысле все эти черты, как касающиеся экзистенции, суть экзистенциалы — совершенно специфические бытийные определения, не имеющие ничего общего с прочими категориями. Категории всегда касаются содержательных, мировых бытийных областей.

Проделанные до сих пор рассмотрения распадаются на два изначально раздельных ряда. Первый концентрировался вокруг прояснения термина «феноменология». Второй был нацелен на то, чтобы сделать опознаваемым то, что сегодня обозначается этим термином. Оба исследования обнаруживают определенное единство темы и согласованность метода, поскольку оба совершаются как интерпретация преднайденного «на Dasein». Φαινόμενον и λόγος были интерпретированы на Dasein: самопоказывание — как определенная возможность мира, обладающая возможностью оборачиваться самовыдаванием-за-нечто, причем становится возможным преобразование в видимость; λόγος — как основная возможность Dasein, как обращение к встречающему миру и его обговаривание.

Второе рассмотрение уже характеризовалось отчетливостью постановки вопроса, при которой все дело сводится к бытию. Тематическое поле «сознание» было интерпретировано на определенную заботу; формирование этого тематического поля — как некий способ бытия Dasein. Быть таким образом озабочивающимся — это один из основных способов Dasein. То, что обнаруживается при последней интерпретации заботы о познанном познании, так это то, что забота есть схваченная бытийная возможность того, что уже заявило о себе в интерпретации Аристотеля. При интерпретации заботы она была прояснена в ее возможностях бытия: отсвет, пред-построение, запутанность, упущение. Забота о познанном познании есть бегство от самого Dasein как такового. Отсюда становится понятным и дальнейший вопрос: что означает, что сознание становится тематическим полем? Сознание как тематическое поле достигает приоритета через некую заботу самого Dasein. Dasein бежит от самого себя и лишает себя возможности радикально себя усмотреть и схватить. Таков смысл того с виду безобидного процесса, в котором сознание становится тематическим полем.

§ 18. Освобождение от дисциплины и унаследованных возможностей как освобождение для вот-бытия. Онтологическое исследование вот-бытия как деструкция

Хайдеггер подчеркивает, что оба проведенных исследования — и прояснение термина, и характеристика того, что им обозначается, — не были ориентированы на какую-либо заранее заданную философскую дисциплину. Эти исследования обладают той особенностью, что они выводят за пределы дисциплины, к некоей своеобразной взаимосвязи феноменов — к Dasein. Речь идет о высвобождении от дисциплины для самого Dasein. Это высвобождение означает: схватить те возможности, чтобы сделать само это Dasein темой такого исследования, которое определяется им самим. А такое исследование есть не что иное, как одна из возможностей самого Dasein.

Эта задача освобождения для самого фактического состава «Dasein» свершается как освобождение от унаследованных возможностей и традиционных способов определять это бытие и встраивать его в общую постановку вопроса философии. Хайдеггер настаивает: необходимо уяснить себе, что все предшествующее исследование, которое в каком бы то ни было смысле было соотнесено с Dasein (под титулами: поток переживаний, разум, жизнь, Я, личность и т.д.), обнаруживает одно фундаментальное упущение — оно с самого начала не опрашивает то сущее, которое подвергается обработке, на предмет его собственного устройства. Должно оказаться, что вся предшествующая философия, в силу самого своего происхождения, была не в состоянии ближе определить то сущее, которое было взято в пред-имение как Dasein. То, что стало известным под именем «философии жизни», представляет собой некую тенденцию к живому Dasein. Однако, по сути дела, именно философия жизни показывает, сколь мало она поняла саму себя, свою основную задачу. «Жизнь» означает некий способ бытия, для которого у нас — в том виде, в каком мы унаследовали прежнюю онтологию — нет никаких категорий. Дильтей, который выработал величайшие возможности для схватывания жизни, осуществлял их так, что работал реактивно и тем самым сам преградил себе путь к жизни. В своей тенденции ввести жизнь в поле зрения и в схватывание он был склонен ставить жизнь в ту же самую постановку вопроса, что и то, что называли природой. Хотя он самым резким образом боролся против всякой натуралистической психологии, он сам бился над созданием психологии. Дильтей, таким образом, двигался в том же самом способе смотрения, что и то, против чего он выступал. Он, при всей своей тенденции, так и не вышел на свободное пространство. Гораздо большая трудность, нежели инстинктивная уверенность и ее выдерживание, — это доведение инстинкта до прозрачности.