Валерий Антонов – Путь Хайдеггера. Том 2. Путеводитель по GA 10–16 (страница 14)

Именно на этом пороге, в среде выноса боли, сияет «чистый свет» и являются «хлеб и вино». Это не просто предметы; они собирают в своей простоте всю четверицу, будучи плодами неба и земли, дарованными божествами смертным. Так третья строфа, призывая мир и вещи в середину их интимности, собирает призывание первых двух строф в изначальный зов, который уже не называется, а безмолвно осуществляется. Этот изначальный зов и есть существо говорения.

Раз-личие двукратно «утишает» (stillt): оно дает вещам покоиться в милости мира, а миру — находить удовлетворение в вещи. Это событие утишения и есть тишина (die Stille). Тишина — это не просто отсутствие звуков, а покой (Ruhe), который, утишая, является более подвижным, чем любое движение, и более деятельным, чем любая деятельность.

Итак, язык говорит, когда Раз-личие призывает мир и вещи в простоту их интимности. Это призывание есть «звон тишины» (das Geläut der Stille). Язык по своему существу не есть нечто человеческое. Напротив, человеческое в своем существе «языково» (sprachlich): оно свершается из говорения языка и вверено ему. Люди говорят лишь постольку, поскольку они «соответствуют» (entsprechen) языку. Это соответствие есть слышание. Люди слышат, поскольку они принадлежат (gehören) тишине Раз-личия. Их речь — это изымающее из этого слышания «вслед-говорение» (Nachsagen). Чистейший способ такого вслед-говорения — это стихотворение. Стихотворение — не высшая форма обыденной речи, а наоборот, обыденная речь — это забытое и стертое стихотворение.

Вывод: не нужно создавать новых теорий языка, нужно научиться обитать в говорении языка, что требует постоянной проверки нашей способности к тому «забеганию вперед в удержании» (Zuvorkommen in der Zurückhaltung), которое есть высшая форма соответствия.

2. Язык в стихотворении. Разъяснение поэзии Георга Тракля (Die Sprache im Gedicht, 1952).

Здесь Хайдеггер практикует то, что называет «разъяснением» (Erörterung) — указанием в место и осмыслением этого места. Место (Ort) мыслится не топологически, а как нечто, подобное острию копья: то, что все собирает, пронизывает и высвечивает, отпуская собранное в его собственную сущность. Задача — разъяснить место, из которого говорит все поэтическое сказание Георга Тракля. Всякий великий поэт творит из одного-единственного, никогда не выговоренного до конца Стихотворения (Gedicht). Отдельные стихотворения — лишь волны из этого истока.

В качестве путеводной нити Хайдеггер избирает строку Тракля: «Душа — нечто чуждое на земле». Обычная интерпретация здесь была бы платоническая: душа как нечто сверхчувственное, заброшенное в чуждый ей чувственный мир. Но Хайдеггер отвергает это прочтение, обращаясь к языковой форме. «Чуждое» (ein Fremdes) у Тракля стоит в одном ряду со «смертным», «темным», «одиноким». Однако Хайдеггер этимологически связывает «fremd» с древневерхненемецким «fram», что означает «вперед, в другое место, в пути к…». Таким образом, «чуждое» для души — это не изгнание, а ее сущностное определение: быть в пути, странствовать. Душа не бежит с земли, а, напротив, ищет ее, чтобы на ней поэтически обитать.

Эта странническая сущность души влечет ее в «закат» (Untergang). Закат у Тракля — это не гибель и не распад, а переход, уход в покой. Он двойственен: как закат дня, он есть и начало ночи, как закат лета — начало осени. В этой двойственности заката — сумеречность. «Духовно занимается синева над поросшим лесом». Синева (die Bläue) — ключевой символ. Это не просто цвет, а глубина, в которой светится и одновременно укрывается святое. Синева — это само святое, которое дарит свое пришествие именно в образе удержания, утаивания себя. Это звонкая, «звучащая» синева.

Сквозь эту духовную ночь странствует «Чужестранец» (Fremdling). Его шаги «звенят» (läuten). В стихах появляется образ «синей дичи» (blaues Wild), которая призывается «помнить о пути Чужестранца». Это не просто зверь. В его «застывании перед синевой» происходит превращение звериного облика в лик, который взирает в тишину, в «зеркало истины». Хайдеггер интерпретирует «синюю дичь» как образ тех смертных, чье человеческое существо еще не установлено, не приведено к своей сути. Это существо, в отличие от «истлевшего облика» человека (verweste Gestalt), ищет свое подлинное, «родимое» (das Einheimische).

«Истлевший облик» человека — это человеческий род, пораженный «распрей полов», проклятием разлада. Из этой распри каждое существо впадает в одинокую и слепую дикость. Чужестранец же, как «Отрешенный» (der Abgeschiedene), уходит из этого рода. Он — Тот, кто отозван от прочих, «Иной». Он умирает «в раннюю пору», в «более тихое детство». Эта смерть — не тление, а «из-тление» (entwest), уход из истлевшего облика, чтобы войти в «начало» (Anbeginn). Он — «Нерожденный» (der Ungeborene), который хранит тишину детства для будущего пробуждения человеческого рода. Он странствует одиноко, но его путь — это путь к истинному началу.

Дух, который определяет путь Отрешенного и его «духовную» ночь, понимается Траклем, по Хайдеггеру, не как «спиритуальный» или «интеллектуальный», а как «пламя» (Flamme). «Дух есть пламя», — цитирует он Тракля. Это пламя может быть и кротким (sanft), собирающим в покой дружественности, и разрушительным, сжигающим дотла. Зло — это тоже дух, но дух как слепой мятеж, угрожающий испепелить кротость. Однако подлинный дух, дух Отрешенного, — это «дух боли». Боль (Schmerz) есть сущностный признак великой души, ее пламенное взирание (Anschauen). Боль разрывает, но ее разрыв одновременно собирает и возвращает в кротость. Именно эта боль, а не просто чувство, и есть скрепа бытия. Все живущее болезненно, и лишь в этой болезненности оно благостно и истинно.

Таким образом, Отрешенность (Abgeschiedenheit) — это не посмертное состояние, а сам дух как собирающий. Это место, где собираются дух как кротость, дух как боль, дух как начало. Это и есть место траклевского Стихотворения. Страна этого места — «Закатная страна» (Abendland), которая не равна Европе. Это страна вечера, перехода, которая древнее и начальнее европейского Запада. Это страна захода в начальную раннюю пору. Тракль, заключает Хайдеггер, есть поэт еще сокрытой Закатной страны.

3. Из одного разговора о языке. Между японцем и спрашивающим (Aus einem Gespräch von der Sprache, 1953/54).

Этот текст в форме диалога исследует препятствия и возможности межкультурного понимания сущности языка. Разговор начинается с воспоминания о графе Куки, ученике Хайдеггера, который пытался истолковать японское понятие «ики» (Iki) с помощью европейской эстетики. Хайдеггер выражает сомнение в плодотворности такого подхода, поскольку европейская эстетика коренится в метафизическом различии чувственного (αἰσθητόν) и сверхчувственного (νοητόν). Куки описывал «ики» как «чувственное сияние, сквозь которое просвечивает сверхчувственное», что, по мнению Хайдеггера, вписывает японский опыт в чуждую ему мыслительную схему. Опасность, заложенная в самом языке диалога (европейском), состоит в том, что он изначально вытесняет возможность высказать то, что, собственно, обсуждается.

Японец, возражая, вводит японские понятия «Иро» (цвет, чувственно воспринимаемое) и «Ку» (пустота, небо, открытость), говоря: «без Иро нет Ку». Хайдеггер признает внешнее сходство с европейским различием, но ощущает, что здесь скрывается нечто иное. Оба они соглашаются с тем, что европеизация мира, подгоняющая все под понятийные схемы, угрожает источникам сущностного. В качестве примера приводится японский фильм «Расёмон», реализм которого уже является формой европеизации, превращающей японский мир в объект фотографического схватывания. В отличие от этого, жест в театре Но, где актер легким движением руки являет горный пейзаж, возникает из пустоты и требует необычайной собранности. Этот жест, по определению Хайдеггера, есть «собрание несения» (Versammlung eines Tragens), где несущее нас и наше встречное несение изначально едины. Пустота сцены соответствует тому Ничто, которое в «Что такое метафизика?» мыслится как иное всякому присутствующему и отсутствующему, и для японца это Ничто есть высшее имя для того, что Хайдеггер называет «Бытием».

Далее разговор касается судьбы понятия «Бытие» у Хайдеггера. Он признает его двусмысленность: им обозначается и «Бытие сущего» в смысле метафизики, и само «Бытие» в смысле его истины (просвета). На вопрос, почему он не отказался от этого слова, Хайдеггер отвечает, что мысль не может произвольно изобретать имена, но должна ждать, пока ей будет вверено искомое слово.

Центральную часть диалога занимает прояснение хайдеггеровского понимания «герменевтики». Он связывает это слово не с учением об истолковании, а с греческим ἑρμηνεύειν — «возвещать», приносить весть, что отсылает к богу Гермесу. Таким образом, герменевтика — это не методология, а само событие принесения вести и слушания ее. Человек, по Хайдеггеру, стоит в «герменевтическом отношении» (hermeneutischer Bezug) к «двоице бытия и сущего» (Zwiefalt). Это отношение следует мыслить не как формальную реляцию, а как «нужду» (Brauch). Человек «занужен» (gebraucht) в эту двоицу, он призван хранить весть о ней, быть «вестником» (Botengänger) этой вести.