Валерий Антонов – Путь Хайдеггера. Том 18. Путеводитель по GA 76 (страница 5)

[Изначальная φύσις и метафизика]

Хайдеггер даёт характеристику φύσις: это в себя возвращающееся восхождение. Он различает: a) восхождение как присутствие (Anwesung) и вы-ведение (Entbergung): Платон — εἶδος, ἀλήθεια; Аристотель — οὐσία; b) восхождение как устойчивость (Beständigung) и «становление»; c) в себя возвращающееся как от-сутствие (Ab-wesung) и сокрытие (Verbergung); собирание, единство — λόγος — ἕν; d) как a, b и c в одном, т. е. как про-тив-соединение (Ent-gegen-Fug) и годность (Tauglichkeit) — ἐναντίον, δίκη (ἀγαθόν), πόλεμος — Платон; e) во всём этом бытие в своей изначальной сущностной полноте, которая каждый раз развёртывается в выведение. Затем — πέρας (граница) и ἄ-πειρον (безграничное). Как затем в этой сущности φύσις и через неё восходят противо-речения (Entgegnungen) и отзывающееся (rückstimmend) всякий раз фиксируют φύσις. Фύσις и θέσις (νόμος) — δόξα. Фύσις и τέχνη. Фύσις и ποίησις – πρᾶξις.

Изначальная φύσις (ἀλήθεια): Парменид — Гераклит — Анаксимандр. Πόλεμος (Гераклит, фр. 53). Хайдеггер поясняет: 1. восстание-давание (Aufstehen-lassen), выхождение-давание (Hervorgehen-lassen) (ἀρχή), лучше: эта как πόλεμος; 2. сохраняющее господство; и притом: устанавливать в сущность, в как (Wie) бытия (θεός – ἄνθρωπος) позволять присутствовать. Взаимное испытывание на бытие (не причина сущего). Просвет бытия — ἀλήθεια. Πόλεμος как сущность бытия — не распря, не раздор, не рас-стройство уже наличного; не «война», потому что не человеческое, не сущее, вообще не сущее! Πόλεμος и φύσις — ἔρις — δίκη.

Далее Хайдеггер рассматривает начало и конец метафизики, разъяснённые на истолковании изречения о πόλεμος у Гераклита. Изречение, по его мысли, должно мыслиться изначально только из существания ἀλήθεια. Πόλεμος есть противо-друг-друга (Wider-einander) такого, что в самом противостоянии впервые выходит как сущее, и это — по господству и рабству, божеству и человечеству. Πόλεμος не причина для последований взаимосвязей действования, не то, что сущее даёт возникнуть сущему как результату, но само бытие-как-событие (Seyn), которое выводит сущее к такому сущему. Выводящая сущность бытия-как-события (Seyn) есть существование πόλεμος, но ещё как φύσις. Что из этого стало в XIX веке? Историк, основавший позитивную науку историю и считающийся её классиком, Ранке, выдает это — в том, как он берёт изречение (ср. «Великие державы»). «Война, говорит Гераклит, есть отец вещей. Из встречи противоположных сил, в великие моменты опасности — несчастья, подъёма, спасения — наиболее решительно проистекают новые развития» (ср. также Якоб Буркхардт, «Размышления о всемирной истории»). Хайдеггер выделяет четыре момента: 1. изречение цитируется только банально; 2. вещественные силы в противоположении; 3. возникновение как (каузальное) причинение и действие; 4. «война» здесь только самая действенная форма порождения действия; 5. повсюду только отношение сущего к сущему, без следа знания и предчувствия вопрошаемости бытия; напротив, полная самоуверенность действительного. Забытость бытия в облике христианской, мирской банальности научной действительности XIX века.

Λόγος, по Хайдеггеру, не имеет ничего общего ни со сказанием, ни с речью, ни с «разумом», ни с рассудком, суждением и духом, а только с ἀλήθεια. Присутствование (Gegenwärtigung) — со «временем».

Далее Хайдеггер обсуждает способ (Verfahren) в наброске сущности φύσις. Истолкование начинается с изложения понятия φύσις у Аристотеля; ибо здесь, по переданному нам, совершается первое и вместе последнее расчленённое и замкнутое понятие φύσις, причём так, что она уже стоит в виду только как ἓν γένος τοῦ ὄντος. С этой широкой и обеспеченной или ещё кажущейся обеспеченной и дающей знание почвы нужно попытаться сделать возвратный шаг к изначальному определению изначальной φύσις. Изначальная φύσις, набросанная Анаксимандром, Гераклитом и Парменидом, есть начинающая первый Anfang истории бытия-как-события (Seyn) φύσις. Об изначальной мало говорят сами скудные источники, более того, она едва ли называется собственно (ср. изречение Анаксимандра). Тем не менее существует старое предание, согласно которому древние мыслители трактовали περὶ φύσεως (или περὶ ἀληθείας).

Возвратный шаг от развёрнутого истолкования φύσιc у Аристотеля к тёмному и едва ли осязаемому Anfang’у, казалось бы, предполагает, что позднейшее истолкование φύσις есть развёртывание изначально свёрнутого и ещё примитивного. Однако, по Хайдеггеру, это мнение было бы ошибочным. Напротив, позднейшее развёртывание есть падение и сужение понятия φύσις. В этом заключается: позднейшая сущность φύσις не может быть путеводной нитью для определения изначальной; она может быть понята только как отзвук изначального существа φύσις. Тогда, однако, способ возвратного шага становится вопросительным; ещё более вопросительным становится вопрос о том, откуда же тогда должно быть вынесено это решение об отношении изначального к развёрнутому и вместе с тем суженному существу φύσις; для этого ведь прежде изначальное «понятие» φύσις должно быть уже возведено в знание. Как это может произойти при указанном роде источников и притом достаточно, чтобы то суждение имело надёжный Grund, соответствующий его значимости? Можно было бы попытаться опереть возвратный шаг в Anfang на прежнее исследование до-платоновской философии, тем более что она тотчас через Гегеля в его «Истории философии» получила необходимые точки зрения и путеводные нити. Однако этот путь, по Хайдеггеру, только кажущимся образом ведёт в Anfang; ибо он в принципе преграждает открытый взгляд туда. И не потому, что Гегель перенёс свою собственную философию назад в Anfang. Нет постижения философии иначе как через философию; чем изначальнее постигающее вопрошает, тем чище отступает подлежащая постижению философия в свою собственную сущность.

Решающий вопрос остаётся поэтому: могла ли философия Гегеля быть в себе достаточно изначальной, чтобы постичь Anfang? Гегель, по мнению Хайдеггера, постигает Anfang западной философии как первую предварительную ступень к своей, т. е. к философии немецкого идеализма как абсолютной метафизике. Тем самым уже сказано: Anfang не постигнут в нём самом, в его начальности, т. е. в сущности из собственного Grund’а и в собственный Grund, но как предварительная ступень для... и тем самым (в истолковании) как зависимый от завершения западной метафизики, каковым Гегель знает самого себя. Но хотя исследование истории греческой философии вскоре освободилось от мнимых «конструкций» Гегеля и филологически обеспечило тот более богатый состав источников и так «исторически» впервые натолкнулось на факты, Anfang не стал от этого более доступным; распространилась и затвердела в неоспоримое мнение только видимость, будто это удалось на таком пути. Видимостью это остаётся, поскольку отбрасывание гегелевских «конструкций» есть самое большее только «негативный» «акт» и благоприятствует гибельному тому, что на место проистекшего из области философии и держащегося в ней вопрошания приходит неуклюжее и случайное мнение о философских понятиях; ибо отбрасывание философских ведущих вопросов и ведущих понятий делает взгляд в прошлую историю не более чистым, а лишь более тупым вплоть до ослепления. Однако и там, где теперь из усмотрения несостоятельности чисто «фактического» исследования ищут помощи и сведения у философии, остаётся непреодолённым главное препятствие, преграждающее возврат в Anfang. Оно состоит в том, что повсюду до-платоновская философия видится глазами платоновской и аристотелевской метафизики, которая, в свою очередь, господствует над западной философией — включая и Ницше. Ибо именно Ницше, которому приписывают внутреннее родство и часто засвидетельствованную любовь к досократовским мыслителям, прежде вырвал образы этих мыслителей из той плоскости, из которой они, например, и сегодня противостоят профессорам философии, если таковые вообще представляют свою систему, — но содержательное истолкование основных мыслей этих мыслителей остаётся, однако, в традиционных рамках привычной истории философии (ср. плоское противопоставление Гераклита как учителя о «становлении» и Парменида как учителя о «бытии» — плоскостности, которые определяли даже собственную метафизику Ницше). Однако это истолкование до-платоновских философов как предшественников восходит уже к самому Платону и Аристотелю, и через них предобразованы все главные схемы, в которые затем, с различными видоизменениями, дополнениями и обогащениями, каждое философско-историческое «исследование» помещало мыслителей Anfang’а. Но могут ли эти мыслители и их мыслимое быть когда-либо снова мыслимы иначе, чем из горизонта потомков? Конечно нет. Так сделаем из этой нужды добродетель; попытаемся приблизиться к ним тем, что приведём себя в более интимное согласие с ними. Удастся ли это когда-нибудь? Эпохи, и тем более такие, как та Anfang’а, нельзя вернуть и возобновить. И кроме того, остаётся вопрос, гарантирует ли попытка такого подлаживания в высшем смысле когда-либо близость к сущности, а не скорее искажает её.

Не приближение, по Хайдеггеру, приближает к Anfang’у, а предельное удаление дарует место, с которого Anfang становится знаемым в своём из себя длящемся Anfang’е, т. е. постижимым как ещё существующая и через нас прочь существующая история. Правда, такое удаление не может быть выбрано произвольно и сделано своенравно. Оно должно иметь свой Grund в том, чья история через то знание Anfang’а должна быть подвинута в истину. И это не история мыслителей, также не история мыслимого ими как такового, но история того, что впервые и для себя востребовало и вызвало мыслителей и их мыслимое: это само бытие.