Валерий Антонов – Путь Хайдеггера. Том 18. Путеводитель по GA 76 (страница 3)

Основной чертой метафизики как истории бытия, по Хайдеггеру, является то, что здесь бытие приходит в различие с сущим, но это различие и различенное, т.е. бытие и сущее, приходят к определению ὄντως ὄν и μὴ ὄν — бытие: собственно сущее; сущее: собственно не-сущее.

Далее Хайдеггер ставит более глубокий вопрос: если метафизика так возникает, почему она вообще возникает? При условии, что мы вообще вправе так спрашивать, этот вопрос теперь определён точнее. Это вопрос: почему ἀλήθεια остаётся сокрытой относительно сокрытия и укрывания? Почему бытие-как-событие (Seyn) не выводит себя как сокрытие и укрывание? Почему сначала выводится только несокрытость, да и то лишь как выведенное, так что оно вскоре, едва сияя и светясь, уступает сущность присутствующему как таковому — быть сущим? Почему сокрытие и укрывание скрываются так, что для метафизики это оставание-сокрытым повсюду забыто, поскольку изначально не замечается? Почему бытие идёт только на восхождении (φύσις), так что даже оно само никогда не может развернуть свою полную сущность, но отступает перед οὐσία и подчиняется преобразованию через неё в ἐνέργεια? Почему бытие вначале так удерживает себя? Почему оно щадит себя? Хайдеггер рискует ответить: потому что бытие уже как ἀλήθεια слишком светит и существует для человеческой сущности, чтобы человек мог чисто и постоянно соответствовать самому бытию и обитать в этом языке. Тогда в самом бытии-как-событии (Seyn) властвует оглядка на человека? Разумеется. Но что бытие-как-событие (Seyn) имеет дело с человеком? Нуждается ли бытие-как-событие (Seyn) в человеке? Спрашивая так, мы спрашиваем ещё в смысле бытия, происшедшего из ἀλήθεια, однако не додумывая при этом решающего, что ведь при этом начале бытие-как-событие (Seyn) удерживает себя и в своём щажении как раз удостоверяет существенную связь с человеческой сущностью, хотя это удостоверение не может быть испытано в начале.

К бытию-как-событию (Seyn) принадлежит оглядка на человеческую сущность столь существенно, что мы уже вовсе не мыслим бытие-как-событие (Seyn), если говорим «бытие» и при этом называем человека как нечто совершенно иное и непричастное — лишь также рядом и вдобавок. «Бытие-как-событие» (Seyn) как со-бытие (Er-eignis) есть событийствование (Ereignung) человеческой сущности в хранение истины, которая как укрывание сокрытия со-бытийствует вы-ведение и имеет в себе как собственность несокрытость, восхождение и присутствие. Поскольку к бытию-как-событию (Seyn) принадлежит потребность в человеческой сущности, постольку уже изначальное бытие, ἀλήθεια, есть посылаемое (Geschick) потребления человека в смысле изначального щажения, приготовления | ζῷον λόγον ἔχον.

Светящее-просветляющее (Das Zzz-Lichtende) ἀλήθεια, по Хайдеггеру, состоит не в просветлении несокрытости, а в сверх-ясности (Überhellen) существенной в ней сокрытости, укрывания и утаивания, каковое сверх-яснение необходимо ослепляет и потому кажется более тёмным, чем всякая тьма внутри доступного светлого и просветлённого.

Далее Хайдеггер приводит метафизическое понятие начала у Шеллинга. Шеллинг говорит: начало есть только начало, поскольку оно не есть то, что должно собственно быть, истинно и само по себе сущее. И далее: но во-воле вообще заключена единственно сила начала. Воля есть прабытие. Но всякое начало основывается на том, что не есть то, что собственно должно быть (само по себе сущее). Если бы не было «нет», «да» было бы без силы. Нет Я без не-Я, и постольку не-Я предшествует Я.

Затем Хайдеггер разбирает понятие сущего у Шеллинга. Сущее — это то, что осуществляет бытие как действительность, — действительное. Сущее = действующее. Здесь бытие передано сущему под сущим. Сущее выше, чем бытие. Сущее и бытие: действующее — воздействующее, но не ничто. Скрытость сущности. Сущим всегда является по понятию то, в чём утверждающее начало действует, внешне открыто. Себя-хотение есть основание эгойности. Пра-противоположность. Сущее = действующее. Сущее = являющееся — открытое. Сущее как сущее есть открытое действующее, действующее открытое. Не-сущее — тем не менее бытие. Бытие = воля. Себя-само-полагать как не-сущее и себя-самого-хотеть есть поэтому одно и то же. Воля — себя-хотение — полагать себя как не-сущее. Воля в себе: нет и да. μὴ εἶναι: не быть, μὴ ὄν εἶναι: не-сущее бытие.

Хайдеггер замечает: восхождение — φύσις. Первое — восшедшее — оставляет сокрытие немыслимым.

Касательно завершения метафизики Хайдеггер отсылает к рукописи о метафизике Ницше. Он говорит о восстании человеческой сущности в волю. Где восстание, там противо-стояние (Gegenstand). Способу восстания соответствует способ противостояния. О-предмечивание (Vergegenständlichung) как основная установка коренится в восставшем (Aufständische). О-предмечивание может, однако, в известной мере стать безусловным. Тогда оно овладевает также и восставшей областью. Человеческая сущность в восстании (субъектность) сама подпадает под о-предмечивание.

Хайдеггер спрашивает: в какой мере о-предмечивание необходимо есть счёт и потому прежде [определённый] род поэтизации? (Отсылка к Ницше о Wahrheit und Kunst, о ценностях сохранения и возрастания).

Далее он кратко касается метафизики и христианства, упоминая Августина (Confessiones VII, 9, 13), который говорит, что прочитал в книгах Платона: «В начале было Слово...», и Майстера Экхарта.

Затем Хайдеггер переходит к событию (Ereignis) и завершению метафизики. Он спрашивает: в какой мере воля к воле должна разойтись в предельное раздвоение, чтобы из этого раздвоения завершить себя? Воля к воле есть бытие в совершении своей не-сущности (Unwesen). Бытие же существует (west) в различии с сущим. Воля к воле хочет себя самое двояким образом: однажды — в безусловной исключительности — она хочет себя и, кроме того, хочет ничто, чтобы ещё и в последнее мочь хотеть. Воля к воле хочет повсюду через неё в волевое (трагическое) напряжённое сущее и его господство. Воля к воле хочет одно и другое — сущее и ничто — которые восстают друг против друга по-волевому и по-волевому ничтожат и нуждаются во всестороннем уничтожении как пути в ничто сущего. Из этого уничтожения, проистекающего из не-сущности различия в воле к воле, возникает историческая необходимость «тотальной мировой войны», которая плохо названа этим именем, потому что оно заимствовано из более раннего.

Тихо (still) существуют некогда (einstig) истина бытия-как-события (Seyn) — неприкосновенная для уничтожения. Событие (Ereignis). Если воля к воле принуждает человечество к бездумности (Besinnungslosigkeit), то бездумность распадается на две формы безусловного совершения. Одна толкает человеческую волю в хотение как себя-хотение любой ценой. Человеческая воля, выданная воле к воле, принуждает себя к диктаторско-террористическому героизму. Другая гонит человеческую волю в безграничный расчёт, который больше не знает никакой цели и все цели использует только как предлоги, чтобы совершить подчинение всего вычисляемому. Бездумность больше не допускает никакого мышления. Однако существенная невозможность мышления проистекает из сокрытого, что человеческая сущность (внутри метафизики) остаётся недостойной способности к мышлению. Былое (Einstige) и вместе с тем сохранённое в нём благородное остаются сокрытыми. Воля к воле, конечная форма сущности (Seiendheit) сущего внутри завершения метафизики, завершает себя способом, чья сущность может быть названа только на римско-европейском общем языке. Завершённая воля к воле, которая хочет своего о-конечивания (Verendung) как последнего, что ей осталось, чтобы ещё можно было быть хотеным, есть диктаторско-террористический героизм.

В заключение этого параграфа Хайдеггер задаётся вопросом о воле к воле: откуда происходят движущие и подстёгивающие силы, которые сущностно действуют над обесчещенной до сырьевой области землёй? Откуда приходит отпускание этих сил? Что есть сила? Неисчислимы ли власти, которые в образе этих сил нападают на мышление и подавляют его? Откуда проистекает удовольствие от бездумности, приветствующее любую возможность бегства в активность действия?

Предпонятие «метафизики», разъяснённое из понятия φύσις у Аристотеля (истолкование Аристотеля, Phys. B 1)

Хайдеггер начинает с указания на Парменида. Однако Аристотель, по мысли Хайдеггера, направляет своё промежуточное замечание не в это русло; более того, он даже не высказывает специально то основополагающее, что оно содержит, — а именно, что мы можем следовать его рассмотрению сущности φύσις надлежащим образом только тогда, когда обладаем способностью к первенствующему различению в царстве открытости сущего, когда мы, короче говоря, не слепы к бытию (seinsblind). Что греческие мыслители знали об этой слепоте к бытию человека и должны были знать — это несомненно; иначе они не были бы мыслителями, т. е. знающими бытие-как-событие (Seyn). О том, как в начале западной философии испытывалась и высказывалась слепота к бытию человека, свидетельствуют, например, изречения Гераклита, учение Парменида о трёх путях и, наконец, пещера Платона.

Отклонение неправильного вопроса относительно φύσις, по Хайдеггеру, содержит указание на основное условие, при котором только и может быть схвачена и определена сущность φύσις. Если поэтому с «физикой» Аристотеля дело обстоит своеобразно — а именно, что она в известной мере уже есть то, что затем называется «метафизикой», и если метафизика означает то, что указанным образом «трудно» «видеть», — то для нас, сегодняшних, стремящихся к изначальному пониманию «метафизики», это, казалось бы, только мимоходом вброшенное замечание Аристотеля об основном условии схватывания φύσις особенно важно.