B. Отграничение анализа мирности от интерпретации мира у Декарта.
§ 19. Определение «мира» как res extensa Хайдеггер указывает, что Декарт видит онтологическое определение мира в extensio (протяженности). Субстанции, по Декарту, познаются через их атрибуты, и преимущественное свойство телесной субстанции — протяжение по длине, ширине и глубине. Оно конституирует ее природу. Все другие определения (делимость, фигура, движение) суть лишь модусы extensio, которая остается без них понятной. Даже такие качества, как твердость, вес, цвет, могут быть изъяты у материи, а она останется тем, что есть. Твердость, например, не есть бытие тела, она лишь указывает на сопротивление частей тела движению нашей руки; если бы тела с той же скоростью уступали дорогу, твердость не ощущалась бы, но телесность бы не утратилась.
§ 20. Основания онтологического определения «мира» Идея бытия, на которую опирается характеристика res extensa, согласно его анализу, есть субстанциальность (Substanzialität). Субстанция — это сущее, не нуждающееся для своего бытия в другом сущем. В собственном смысле это ens perfectissimum — Бог. Все прочие сущие нуждаются в изготовлении и сохранении, они суть ens creatum. Бытие сотворенного можно назвать субстанцией лишь в относительном смысле. Между бесконечной и конечными субстанциями существует «бесконечное» различие их бытия, но мы называем их обе «сущими» (Seiendes), следовательно, «бытие» (Sein) употребляется в столь широком смысле. Декарт, однако, уклоняется от онтологической проработки того, в каком смысле значение «бытия» подразумевает то и иное сущее, заявляя, что «бытие» не аффицирует нас (Sein ist kein reales Prädikat, как повторит Кант). Субстанциальность, по его выводу, ratione tantum (не реально) отмысливаема, но не пред-находима подобно самому субстанциальному сущему. Таким образом, идея субстанциальности остается в своем бытийном смысле не только непроясненной, но и объявляется непрояснимой.
§ 21. Герменевтическое обсуждение картезианской онтологии «мира». Хайдеггер утверждает, что онтология Декарта не спрашивает о феномене мира и даже не определяет внутримирное сущее так, чтобы можно было усмотреть его мироразмерность. Единственным и подлинным доступом к этому сущему признается познание в смысле математически-физического познания. Математическое познание считается тем способом схватывания, который обеспечивает уверенное обладание бытием познанного сущего. Искомое бытие, таким образом, — это всегда-пребывающее (ständige Vorhandenheit). Таким образом, миру как бы «диктуется» его бытие на основании определенной идеи бытия (бытие = постоянное наличие). Декарт, следовательно, не позволяет способу бытия внутримирного сущего быть заданным им самим. Проблема адекватного доступа к этому сущему Декартом не ставится. Чувственное восприятие (sensatio) не дает познания сущего в его бытии, а лишь извещает о пользе или вреде. Опыт твердости и сопротивления переводится Декартом в отношения движения двух наличных res extensae, то есть способ бытия чувственного восприятия стирается. Эта онтология, по его заключению, привела к упущению как феномена мира, так и бытия подручного сущего. Упущение мира и ближайше-встречающего сущего не случайно, но коренится в сущностном способе бытия самого присутствия. Всякая реконструкция «потребительской вещи» из «природной вещи» онтологически проблематична, так как она уже предполагает позитивный взгляд на феномен, чья целостность должна быть восстановлена. Анализ Декарта не улавливает бытие как подручность.
C. Окружность окружающего мира и пространственность присутствия.
§ 22. Пространственность внутримирно подручного. Подручное повседневного обращения, замечает он, имеет характер близи (Nähe), которая определяется из осмотрительно «рассчитывающего» обращения с ним. Эта близость означает не просто место в пространстве, а то, что средство сущностно размещено, прилажено. Средство имеет свое место (Platz), принадлежащее целому мест подручного целого средств. Место — это определенное «вот-там» и «вот-здесь» (Dort und Da) принадлежности средства, что соответствует его деловому (bewandtnismäßig) характеру. «Куда» (Wohin) вообще, куда отводится целостность мест для целого средств, есть область (Gegend). «В области» значит не только «по направлению к», но и «в округе» того, что лежит в этом направлении. Место, таким образом, всегда ориентировано на ту или иную область и внутри нее. Пространственность подручного составляет окружность (Umhafte), «вокруг-нас» (Um-uns-herum) ближайше-встречного сущего. Солнце имеет свои осмотрительно открытые, отмеченные места (восход, полдень, заход, полночь), которые дают предварительное «куда» для областей.
§ 23. Пространственность бытия-в-мире. Присутствию, утверждает Хайдеггер, присуща пространственность, показывающая характеры отдаления (Ent-fernung) и направления (Ausrichtung). Отдаление — это экзистенциал, означающий исчезание дали, то есть приближение. Присутствие сущностно отдаляет, дает сущему встретиться в близи. Отдаление открывает отдаленность, которая есть категория. Присутствие, как он указывает, обладает сущностной тенденцией к близи. Отдаление не обязательно означает эксплицитную оценку дальности; мера «полчаса» есть не протяженность, а длительность, истолкованная из привычных «дел». Объективные расстояния не совпадают с близостью подручного. Ближайшее — это не то, что имеет наименьший отмеренный промежуток, а то, что находится в усредненной досягаемости хватки и взгляда. Присутствие, по его разъяснению, никогда не «здесь» как точка в пространстве, но «вот-там», из которого оно возвращается к своему «здесь». Присутствие способно лишь изменять свои отдаления, но не отменять их. Оно также обладает характером направления: всякое приближение заранее приняло направление в некоторую область. Из этой направленности происходят фиксированные направления на право и лево, которые присутствие постоянно носит с собой. Эти направления не есть нечто «субъективное», они основаны на направленности в уже подручный мир. Он приводит пример Канта: ориентация в знакомой, но темной и переставленной комнате требует не только «чувства различия двух сторон», но и того, чтобы определенный предмет, чье место «помнится», был уже схвачен. Это значит: «я» ориентирует себя необходимо внутри и из уже-бытия-при некоем «знакомом» мире.
§ 24. Пространственность присутствия и пространство. Присутствие, как бытие-в-мире, всегда уже разомкнуло, по его словам, пространство вместе с мирностью мира. Со-разомкнутость пространства (Miterschlossenheit des Raumes) лежит в значимости. Пространство сначала открыто как область, а не как чистое «в-чем» метрического порядка. Давать-место (Raum-geben), или впускание (Einräumen), есть экзистенциал: присутствие, осмотрительно озабочивая мир, может «впускать», «освобождать» (um-, weg- und einräumen), давая подручному встретиться в его пространственности. Пространство не находится ни в субъекте, ни мир в пространстве, но пространство находится «в» мире, поскольку присутствие его разомкнуло. Присутствие же — в исходном смысле пространственно. Поэтому пространство показывает себя как Apriori. Это не значит, что оно принадлежит изначально безмирному субъекту; априорность означает здесь предшествование встречи пространства (как области) при встречании подручного в окружающем мире. Лишь благодаря утрате-мира (Entweltlichung), когда подручное редуцируется до наличной вещи, открывается гомогенное «природное пространство». Бытие самого пространства, по его заключению, не есть ни res extensa, ни res cogitans; его онтологическое понимание требует прояснения возможностей бытия вообще.
Четвертая глава Бытие-в-мире как со-бытие и само-бытие. «Люди».
§ 25. Исходный пункт экзистенциального вопроса о «кто» присутствия Ответ на вопрос о «кто» этого сущего, казалось бы, дан: это всегда «я сам». Но указание на «я» как на «субъект» и «субстанцию», предупреждает Хайдеггер, онтологически определяет присутствие как наличное. Однако наличность есть способ бытия неприсутствиеразмерного сущего. Возможно, что «кто» повседневного присутствия — это как раз не я сам. Следует, по его мнению, придерживаться не очевидности данности «Я», а феноменального состава повседневного присутствия. Уже при анализе окружающего мира стало ясно, что с подручным средством «встречаются» и другие, для кого предназначено, кем изготовлено произведение. Таким образом, «описание» окружающего мира показывает, что и другие присутствия — тоже всегда «вот» (mit da). Исходный пункт анализа — не изолированное «я», нуждающееся в переходе к другим, а всегда уже совместное бытие-в-мире. Путеводной нитью для вопроса о «кто» служит то, что «сущность» присутствия основана в его экзистенции. Если «Я» есть экзистенциальная определенность присутствия, то она должна истолковываться из определенного способа быть.
§ 26. Соприсутствие (Mitdasein) других и повседневное событие (Mitsein). Другие встречают, как он поясняет, не как наличные вещи, а из мира, в котором они суть как событийно-озабоченное бытие-в-мире. Мир присутствия есть со-мир (Mitwelt). Бытие-в есть со-бытие (Mitsein) с другими. Внутримирное по-себе-бытие этих других есть соприсутствие (Mitdasein). Другие встречают не из различающего схватывания собственного субъекта и остальных, а из мира. Даже собственное присутствие находит себя «изначально» в том, что оно делает, использует, ожидает, а не в «актах» или «центре Я». Присутствие, таким образом, есть сущностно со-бытие. Это имеет экзистенциально-онтологический смысл. Даже одиночество есть модус со-бытия, его дефициентный модус. Бытие к другим — это не забота, как к подручному, а заботливость (Fürsorge). Заботливость, согласно его анализу, имеет два крайних позитивных модуса: 1) «заступающая-подменяющая» (einspringend-beherrschende), которая снимает с другого «заботу» и ставит себя на его место, делая его зависимым; 2) «забегающая-освобождающая» (vorspringend-befreiende), которая забегает вперед, чтобы вернуть другому заботу как таковую, раскрывая его экзистенциальное бытие-способность. Со-бытие с другими не есть сумма «субъектов» или «вчувствование», но изначальный бытийный уклад.
