Валерий Антонов – Путь Хайдеггера. Том 1. Путеводитель по GA 1–9 (страница 15)

К присутствию, констатирует он, сущностно принадлежит бытие-в-мире. Поэтому понимание бытия, свойственное ему, равноизначально включает в себя понимание «мира» и понимание бытия сущего, доступного внутри мира. Следовательно, фундаментальная онтология, из которой могут возникать все прочие, должна искаться не где-нибудь, а в экзистенциальной аналитике присутствия (existenziale Analytik des Daseins). Присутствие, утверждает он, имеет следующие приоритеты: 1) оптический: оно определяется через экзистенцию; 2) онтологический: на основе своей экзистенциальной определенности оно онтологично; 3) оптико-онтологический — как условие возможности всех онтологий. Итак, экзистенциальная аналитика в конечном счете укоренена в экзистентном (existenziell), то есть оптическом, бытии.

Вторая глава Двойная задача в разработке вопроса о бытии: метод исследования и его план.

§ 5. Онтологическая аналитика присутствия как высвобождение горизонта для интерпретации смысла бытия вообще. Хайдеггер обращает внимание на то, что присутствие онтически и онтологически является «ближайшим», но онтологически — самым далеким. У него есть тенденция понимать свое собственное бытие из того сущего, к которому оно сущностно и постоянно относится, — из «мира». В самом присутствии и в его понимании бытия, по его словам, заложено то, что будет выявлено как онтологическое «отражение» миропонимания на интерпретацию присутствия. Аналитика присутствия должна, прежде всего, разработать его основные структуры в ориентации на саму проблему бытия. Она должна показать это сущее в его усредненной повседневности (durchschnittliche Alltäglichkeit), выявляя сущностные структуры. Эта аналитика неполна и предварительна; она лишь подготавливает высвобождение горизонта для наиболее исходного истолкования бытия.

Смысл бытия сущего, которое называют присутствием, будет выявлен им как временность (Zeitlichkeit). Эта временность должна быть доказана, по его замыслу, в повторной интерпретации предварительно выявленных структур присутствия как модусов временности. Но это еще не ответ на вопрос о смысле бытия вообще. Будет показано, что то, из чего присутствие неявно понимает и толкует бытие, есть время (Zeit). Время должно быть осмыслено как горизонт всякой понятности бытия. Для этого, считает он, потребуется исходная экспликация времени как горизонта понимания бытия из временности как бытия понимающего бытие присутствия, равно как и отграничение этого понятия от расхожего (vulgären) понимания времени.

«Время», констатирует Хайдеггер, издавна служит онтологическим или скорее оптическим критерием наивного различения бытийных регионов: «временное» (природа, история), «вневременное» (пространственные и числовые отношения), «надвременное» (вечное). Однако почему и с каким правом время выполняет эту функцию, до сих пор не спрашивали. Если же, настаивает он, бытие должно быть понято из времени, тогда само бытие, а не только «временное» сущее, становится зримым в своем «временном» характере. Но тогда «временное» уже не может означать только «сущее во времени». Даже «вневременное» и «надвременное» в своем бытии «временны», причем в позитивном смысле. Эту исходную смысловую определенность бытия и его черт из времени он называет его темпоральной (temporale) определенностью. Фундаментальная онтологическая задача интерпретации бытия как такового включает в себя, таким образом, разработку темпоральности бытия (Temporalität des Seins).

§ 6. Задача деструкции истории онтологии. Он указывает, что всякое исследование есть оптическая возможность присутствия. Его бытие обретает свой смысл во временности, которая одновременно есть условие возможности историчности (Geschichtlichkeit) как временного образа бытия самого присутствия. Присутствие есть свое прошлое по способу своего бытия, которое случается из своего будущего. Эта стихийная историчность может оставаться сокрытой, но может и разрабатываться как особая задача. История (Historie) как род бытия спрашивающего присутствия возможна лишь потому, что оно определяется историчностью.

Разработка вопроса о бытии, полагает он, должна, следуя собственному смыслу этого спрашивания как исторического, вопрошать о своей собственной истории, то есть становиться исторической (historisch). Присутствие же склонно не только «падать» (verfallen) в свой мир, но и впадать в свою традицию, которая отнимает у него собственное руководство, делает переданное ею мало доступным и укрывает его истоки, заставляя забыть о необходимости возвращения к ним.

Хайдеггер прослеживает, как греческая онтология и ее история доказывают, что присутствие понимает себя и бытие вообще из «мира» и что выросшая таким образом онтология впадает в традицию. Эта оторванная от корней греческая онтология в Средние века становится прочным учебным достоянием, а через Суареса переходит в новоевропейскую метафизику и определяет основания «Логики» Гегеля. Чтобы достичь прозрачности собственной истории вопроса о бытии, по его утверждению, необходимо разрыхление окостеневшей традиции и отслоение порожденных ею сокрытий (Verdeckungen). Эту задачу он понимает как проводимую по путеводной нити вопроса о бытии деструкцию (Destruktion) наследия античной онтологии, с целью возвращения к исходным опытам, в которых были обретены первые определения бытия. Это не негативное отбрасывание традиции, а наоборот, выявление ее позитивных возможностей и границ.

По позитивной тенденции деструкции, по его мнению, следует спросить, была ли в истории онтологии интерпретация бытия вообще тематически связана с феноменом времени. Первым и единственным, кто двигался в направлении измерения темпоральности, Хайдеггер называет Канта с его учением о схематизме. Однако Канту, как он полагает, доступ в это темное поле был закрыт из-за двух упущений: 1) упущения вопроса о бытии вообще и, как следствие, отсутствия тематической онтологии присутствия; 2) его анализ времени остается ориентированным на расхожее понимание времени, что мешает выявить «трансцендентальное временное определение» в его структуре. Принимая онтологическую позицию Декарта, Кант совершает упущение онтологии присутствия. Декарт, в свою очередь, претендуя на новый фундамент в «cogito sum», оставляет непроясненным способ бытия res cogitans, особенно смысл бытия «sum». Он переносит на это сущее средневековую онтологию, определяя его как ens creatum. Деструкция, по замыслу Хайдеггера, должна также интерпретировать античную онтологию в свете проблематики темпоральности. Античное толкование бытия ориентировано на «мир» или «природу» и понимает бытие из «времени», а именно: смысл бытия определяется как παρουσία или οὐσία, что онтологически-темпорально означает «присутствование» (Anwesenheit). Сущее понимается в модусе «настоящего». Проблематика греческой онтологии, как и всякой, берет свою путеводную нить из самого присутствия, которое определяется как ζῷον λόγον ἔχον. Λέγειν служит путеводной нитью для обретения структур бытия, а само λέγειν или νοεῖν имеет темпоральную структуру чистого «актуализирования» (Gegenwärtigens). Поэтому сущее понимается как присутствование (οὐσία). Эта интерпретация, по его наблюдению, происходит без явного знания о фундаментальной онтологической функции времени. Время само берется как сущее среди сущего. В рамках этой разработки будет дано толкование трактата Аристотеля о времени, которое избрано как различающая мера базы и границ античной науки о бытии.

§ 7. Феноменологический метод исследования. Способ рассмотрения ведущего вопроса о смысле бытия Хайдеггер объявляет феноменологическим. Это выражение, разъясняет он, означает прежде всего методическое понятие, характеризующее не «что» (содержательное) предметов исследования, а их «как» (способ рассмотрения). Девиз этого подхода: «К самим вещам!». Он намеревается эксплицировать лишь предварительное понятие (Vorbegriff) феноменологии.

A. Понятие феномена Он указывает, что греческое выражение φαινόμενον означает: показывающее-само-по-себе, очевидное, открытое. Сущее может показывать себя по-разному, в том числе и как то, что оно не есть само по себе, — это видимость (Schein), приватная модификация феномена. Но феномен в смысле видимости основан на исходном значении φαινόμενον как открытого. От феномена, предупреждает он, следует отличать явление (Erscheinung), которое означает извещение о чем-то, что само себя не показывает, через нечто, что себя показывает. Явление как «простое явление» может означать излучение чего-то сокрытого, которое, однако, не составляет подлинное бытие излучающего. Кант, по его замечанию, использует термин «явление» в этой двойственности. Феноменологическое понятие феномена означает как само-по-себе-себя-кажущее в формальном смысле, а в собственном и содержательном — бытие сущего, его смысл, модификации и дериваты. Это то, что в отличие от обыденно-понятого феномена, как правило, сокрыто и требует особого усмотрения, являясь темой феноменологии.

B. Понятие логоса Основное значение λόγος, по его убеждению, — речь (Rede). Как речь, λόγος означает δηλοῦν — делать очевидным то, о чем «речь». Аристотель, напоминает он, уточняет эту функцию как ἀποφαίνεσθαι, что значит: дать увидеть нечто (φαίνεσθαι) от него самого (ἀπὸ). В речи (ἀπόφανσις) то, о чем говорится, должно быть почерпнуто из самого обсуждаемого, делая его открытым и доступным другому. Такова структура λόγος как ἀπόφανσις. Речь имеет характер произнесения, но ее основная функция — давать видеть. Поэтому λόγος может иметь структуру σύνθεσις, что означает не связывание представлений, а «давание увидеть нечто как нечто» (etwas als etwas sehen lassen). Вследствие этого λόγος может быть истинным или ложным, поясняет он. «Быть истинным» как ἀληθεύειν означает: изъять сущее из его сокрытости и дать увидеть как несокрытое (ἀληθές), то есть раскрыть (entdecken). «Быть ложным» (ψεύδεσθαι) значит вводить в заблуждение, укрывать (verdecken). Истина, подчеркивает он, более исходна, чем λόγος, и принадлежит чистому νοεῖν как простому, вглядывающемуся восприятию, которое всегда раскрывает и никогда не укрывает.