Владимир Кантор – Русская классика, или Бытие России (страница 93)

Надо сказать, что Некрасов всячески поддерживал молодого сотрудника. Он, например, финансировал издание его «Очерков умственного движения русского общества» отдельной книгой (под заглавием «История прогрессивных идей в России»), но книга была задержана цензором М.Н. Лонгиновым, бывшим либералом и когда-то приятелем Некрасова, и, несмотря на обращения поэта к влиятельным знакомым из правительственных кругов, предана сожжению за имевшуюся в ней главу о Герцене. Позднее Скабичевский опубликовал эту работу в своем собрании сочинений, разбив на две статьи: «Сорок лет русской критики» и «Три человека сороковых годов».

7. Есть ли у народа идеалы?

Говоря о мировоззрении Скабичевского, Плеханов определяет его как «мелкомещанский демократизм»[604]. Однако в этом определении, как кажется, позиция Скабичевского слишком социологизирована, а самое главное, его собственная самооценка («средний круг непривилегированной среды», «между богатством и нищетой», тип «бедных, честных тружеников», короче, слой небогатой городской «мелюзги», чиновников и разночинцев) была в данном случае взята за основу характеристики. Вместе с тем этот слой, как и всякий другой, мог давать и давал людей самых разных взглядов (тут можно назвать и Добролюбова, и Достоевского, и Чехова), вовсе не выражавших идеологию этого слоя. Очевидно, имеет смысл, исходя из расстановки сил в идейной борьбе тех лет, определить позицию критика (все время колебавшегося между демократией и либерализмом) по аналогии со словообразованиями типа «революционный демократизм», «либеральное народничество», как либеральный демократизм. Совпадая во многом с идеями русского освободительного демократического движения (прогрессивный европеизм, антикрепостнический пафос, неприятие – почти на уровне инстинкта – высших слоев общества, уверенность в духовном и нравственном превосходстве трудящейся бедноты, прежде всего городской), Скабичевский подобно либералам не принимает для России революционного пути развития. Он исходит из той мысли, что пока лишь произошло государственное собирание страны, но сама она еще далеко не цивилизовалась, а находится в лучшем случае на уровне средневековья, если не варварском. Поэтому ей необходима не революция, а образование.

Скорее всего, когда он выступал против прямолинейного революционаризма Ткачева, которого Энгельс называл «человеком, которого приводит в ярость одно уж слово учеба»[605] и которому «нужно учиться еще азбуке социализма»[606], его полемика была справедлива. В своей статье «О пользе философии» (Дело, 1877, № 5), задев мимоходом Скабичевского, Михайловского, Вл. Соловьёва и других за «отсутствие у них актуальности», Ткачёв писал: «Польза от занятий философией представляется крайне сомнительной не только с точки зрения общественного, но даже и чисто научного интереса… Это занятие настолько же бесполезно, насколько и безвредно»[607]. Скабичевский в ответ обрушивается на Ткачёва, рассматривая его позицию как характерную для духовного состояния русского общества того времени: «Сердце сжимается, как подумаешь, какая непроглядная, средневековая мгла все еще продолжает царить среди нас, несмотря на все наши погони за Западом… Мы до сих пор еще стоим в своем умственном развитии на степени средневековой исключительности, нетерпимости и светобоязненной близорукости»[608]. Отсюда и идут его постоянные упреки современникам в «полуобразованности», «невежестве», «дикости», «темноте», «суеверии, грубости нравов и культуры» и т. п. Но беда в том, что от критики Ткачёва он закономерно переходит (поначалу лишь в вопросе о революции) к пересмотру позиций шестидесятников, которых он при этом всегда называл высшей точкой развития русской мысли и для которых, добавим мы, наука, просвещение, образование всегда были одним из непременных условий революционного переворота. Если в начале 70-х годов Скабичевский расшаркивался перед идеями 60-х[609], правда, понятых им весьма по-своему, то теперь он видит в этих идеях «ряд обольстительных иллюзий, с которыми нам приходится ныне разделываться при вступлении в новую, практическую фазу нашего умственного движения» (Скабичевский, 2, 480). Шестидесятые годы он называет уже «абстрактным движением» (Скабичевский, 2, 479) и как параллель к ним вспоминает эпоху французских просветителей и Руссо, тоже «абстрактно» веривших, что испорченной среде цивилизации надо противопоставить народную среду как естественную, неиспорченную и подлинную. «И каково же было всеобщее разочарование, – восклицает Скабичевский, – когда, вместо всех этих воображаемых идиллических пастушков и пастушек, испуганным взорам людей XVIII века предстала вдруг толпа побросавших свои истощенные поля свирепых, одичалых браконьеров, принявшихся разорять помещичьи земли с жестокостью гуннов, или голодных оборванных пролетариев, начавших устраивать кровавые оргии по улицам Парижа» (Скабичевский, 2, 479–480). Именно поэтому он так протестует против революционных идей и проведения их в народ, который, на его взгляд, еще не подошел даже к рубежу цивилизации.

Проблема, затронутая критиком, из тех центральных проблем, что мучили русскую мысль на всем протяжении ее истории. В 1908 г., спустя несколько десятилетий, Александр Блок говорит примерно о том же: «Бросаясь к народу, мы бросаемся прямо под ноги бешеной тройке, на верную гибель»[610]. Блок уже видел, как «ползут, освобождаясь, ручьи раскаленной лавы»[611], но он грядущую народную революцию понимал как «очистительный огонь»[612] и думал и творил в духе так свойственного русской интеллигенции «народолюбия», или, если угодно, народничества, понятого только в широком смысле этого слова. Так в России сложилось, что отношение к народу было краеугольным камнем всех общественно-эстетических концепций XIX века. Представления о народе, народном идеале, его образе жизни и быте, о его возможной роли в историческом процессе являлись центром всех споров, начиная со споров славянофилов и западников в 40-е годы. Если славянофилы, а за ними с некоторыми модификациями почвенники говорили о народе как носителе патриархальных и христианских идеалов, недвижного благолепия, то революционеры-демократы хотели видеть в народе творца исторического процесса, а для того полагали необходимым разбудить его к активной революционной деятельности, чтобы на базе европейских технических и духовных завоеваний, с помощью революционной Европы русский народ вошел в историческую жизнь, используя преображенную общину как возможный зародыш будущего коммунистического устройства. Народники, напротив, полагали, что Европа не нужна русскому мужику, что именно община в современной им форме есть нечто высшее, чему Европа должна завидовать; что достаточно революционно разбудить народ, и он уже на основе общины сам по себе, минуя капитализм и его достижения, построит гармоническое общество. Пожалуй, только либералы призывали к тому, чтобы безусловно двигаться европейским путем, иронизировали над верой в общину и считали ее всего лишь фискальным учреждением, которое в силу этого и не может стать исходной точкой культурного развития, полагая, что народу еще предстоит медленно и трудно входить в европейский стиль жизни.

Скабичевский против народнических (в узком смысле слова) иллюзий, но он, в сущности, оказывается и против народничества, понятого широко и свойственного почти всем русским писателям, будь оно революционного или консервативного толка. Он испытывает недоверие к концепциям, согласно которым реальная, эмпирическая жизнь народа и его идеалы различаются достаточно резко и что судить народ надо не по его реальной, порой весьма грубой жизни, а по его идеалам (это, скажем, одна из решающих идейно-эстетических установок Достоевского). По поводу подобного типа идеологов Скабичевский писал: «Людям этим постоянно мерещится, что где-то там, в недрах народных масс, в самой глубине народной, словно на море-окияне, на острове Буяне, за тридесятью замками, таится некий клад, в виде особенного какого-то народного миросозерцания, народных идеалов, постижение которых и должно будто бы составлять задачу каждого нравоописателя народного быта. Народ, по мнению этих господ, вовсе не проводит открыто в самой жизни этих своих заветных идеалов, а блюдет их в своей душе и особенно тщательно скрывает их от каждого человека, носящего европейское платье, питая к таким людям крайнее недоверие» (Скабичевский, 2, 309).

Если продолжить в данном случае разговор о Достоевском, то стоит вспомнить, что подобные вопросы не раз задавались писателю. В «Дневнике писателя» за 1876 год Достоевский приводит обращенный к нему вопрос профессора Градовского: «Да откуда же стали известны эти идеалы?»[613] На это Достоевский отвечал: «Без идеалов, то есть без определенных хоть сколько-нибудь желаний лучшего, никогда не может получиться никакой хорошей действительности. Даже можно сказать положительно, что ничего не будет, кроме еще пущей мерзости. У меня же, по крайней мере, хоть шанс оставлен: если теперь неприглядно, то, при ясно сознаваемом желании стать лучшими (то есть при идеалах лучшего), можно действительно когда-нибудь собраться и стать лучшими»[614]. Достоевский, по сути дела, минует вопрос, откуда ему известны народные идеалы. Ему ясно одно: к историческому развитию способен только народ, имеющий идеалы, для него это аксиома: «Есть у народа идеалы или совсем их нет – вот вопрос нашей жизни или смерти»[615]. Можно спорить об идеалах, но если их нет, то всякие обсуждения будущего России теряют смысл. Достоевский не менее Скабичевского или либералов зорок к горю и грязи, бедам и несчастьям русской жизни, но он «оставляет шанс». Так думал не один Достоевский. Подругому понимая народные идеалы, те же народники тем не менее пытались «хождением в народ» утвердить у мужика те идеалы, которые им казались определяющими его судьбу.