Валерий Антонов – Путь Хайдеггера. Том 1. Путеводитель по GA 1–9 (страница 30)
§ 33. Внутренний временной характер трансцендентальной способности воображения. Для доказательства этого тезиса Хайдеггер обращается к анализу трех модусов синтеза в «предварительном напоминании» из первого издания «Критики»:
1. Синтез аппрегензии (схватывания) в созерцании: Это схватывание «теперь» и образование настоящего как такового. Это чистое от-ображение.
2. Синтез репродукции (воспроизведения) в воображении: Это удержание «уже-не-теперь», образование прошедшего как горизонта. Это чистое вос-произведение.
3. Синтез рекогниции (узнавания) в понятии: Это узнавание единства, которое делает возможным идентификацию. Это пред-восхищение того, что будет удерживаться как то же самое, образование будущего как горизонта «удерживаемости». Это чистое пред-восхищение.
Эти три модуса синтеза не просто рядоположены. Они сущностно объединены и образуют само время как единство настоящего, прошедшего и будущего. А поскольку сам Кант говорит, что синтез есть «действие способности воображения», это доказывает, что трансцендентальная способность воображения есть изначальное, образующее время.
§ 34. Время как чистое самовоздействие (Selbstaffektion) и временной характер самости. Остается последнее возражение: как время может затрагивать чистое «я мыслю», если Кант, казалось бы, выводит его из временных отношений? Хайдеггер обращается к кантовскому понятию времени как чистой формы внутреннего чувства, то есть как чистого самовоздействия. Время — это не что-то внешнее, что аффицирует душу. Это способ, которым душа сама себя затрагивает, сама для себя становится восприемлемой. «Чистое самовоздействие» образует саму сущность конечной самости.
Кант говорит, что «я» — «стоящее и пребывающее», и о времени он говорит то же самое: оно «не протекает», оно «неизменно и пребывающе». Хайдеггер интерпретирует это не как указание на вневременность «я», а как указание на их тождество в изначальном смысле. «Я» не «во» времени (как внутривременная вещь), но оно временно в смысле образования самой временности. «Стоящее и пребывающее я» и «неизменное время» — это одно и то же: чистая самость, которая, формируя горизонт времени, впервые дает возможность чему-либо длиться и изменяться.
§ 35. Изначальность заложенного основания и проблема метафизики Итак, обоснование метафизики приводит к трансцендентальной способности воображения, которая, в свою очередь, укоренена в изначальном времени. Это изначальное время (как единство трех модусов синтеза) и есть первичный исток двух стволов — чувственности и рассудка. «Вопрос о бытии, основной вопрос обоснования метафизики, есть проблема Бытия и времени». Этот титул — «Бытие и время» — выражает ведущую идею всей хайдеггеровской интерпретации Канта. Фундаментальная онтология есть не что иное, как попытка усвоить это сущностное содержание кантовского обоснования и повторить его, приведя к его собственной изначальной возможности.
Четвертый раздел: Обоснование метафизики в повторении.
Хайдеггер ставит вопрос о том, что значит «повторить» это обоснование, чтобы раскрыть его изначальные, доселе скрытые возможности.
А. Обоснование метафизики в антропологии § 36. Заложенное основание и результат кантовского обоснования метафизики Каков же итог кантовского обоснования? Сам Кант свел три главных вопроса метафизики (Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться?) к четвертому: «Что такое человек?». Он даже говорит, что все это можно было бы отнести к антропологии. Кажется, это и есть прямой результат: обоснование метафизики — это вопрос о человеке, то есть антропология.
§ 37. Идея философской антропологии. Однако, что такое «философская антропология»? Она может быть региональной онтологией человека, целью или исходным пунктом философии. Но ее идея остается совершенно неопределенной. Самое главное: неясно,
§ 38. Вопрос о сущности человека и собственный результат кантовского обоснования. Собственный результат обоснования Канта не в том, что он нашел ответ на вопрос «Что такое человек?», а в том, что в ходе обоснования сама вопросительность этого вопроса стала явной. Кант отступил перед открывшейся бездной (трансцендентальной способностью воображения), и это отступление показало, что его исходный «фундамент» (чистый разум) был подорван. Подлинный результат — в понимании того, что обоснование метафизики должно быть аналитикой конечности в человеке, и вопрос «Что такое человек?» должен быть поставлен как вопрос об этой конечности.
Б. Проблема конечности в человеке и метафизика присутствия (Dasein) § 39. Проблема возможного определения конечности в человеке. Как же вообще можно вопрошать о конечности в человеке? Нельзя просто собрать список его несовершенств. Необходимо понять конечность как сущностную черту, исходя из задачи обоснования метафизики.
§ 40. Изначальная разработка бытийного вопроса как путь к проблеме конечности в человеке. Для этого необходимо повторить и углубить сам вопрос о бытии. Вопрос «Что есть сущее?» возвращает нас к более изначальному вопросу: «Что означает само бытие?». Бытие артикулируется в чтойности (essentia) и осуществленности (existentia). Но что делает возможным само это различие и понимание бытия? Вопрос должен быть возведен к еще более изначальному: откуда вообще можно понять нечто подобное бытию?
§ 41. Понимание бытия и присутствие (Dasein) в человеке. Мы всегда уже понимаем бытие, хотя и допонятийно. Это понимание бытия есть условие нашей экзистенции (способа бытия человека). Человек есть сущее, которое существует, будучи вверено сущему и ответственно перед ним. Именно в этой конечности экзистенции и коренится необходимость понимания бытия. Понимание бытия есть сокровеннейшее основание конечности присутствия (Dasein). Изначальнее, чем человек, — конечность присутствия в нем. Следовательно, вопрос об основании метафизики — это не антропологический, а экзистенциальный вопрос. Обоснование метафизики коренится в метафизике присутствия (Dasein). Сам Кант в письме называл «Критику» «метафизикой метафизики».
§ 42. Идея фундаментальной онтологии. Метафизика присутствия, поскольку она призвана заложить основание для метафизики, есть фундаментальная онтология. Ее задача — раскрыть бытийную конституцию присутствия таким образом, чтобы она стала зримой как внутреннее условие возможности понимания бытия. Ее метод — конструкция, которая есть набрасывание, вырывающее из забвения то, что всегда уже известно, но не осмыслено: изначальную конечность присутствия. Это «воспоминание» (Wiedererinnerung).
§ 43. Начало и ход фундаментальной онтологии. Аналитика присутствия начинается с повседневности, чтобы показать, что в ее основе уже лежит трансценденция — бытие-в-мире. Это не отношение субъекта к объекту, а то, что впервые делает такое отношение возможным. Набрасывание бытия (понимание) всегда брошено (geworfen) — определено неизбывной зависимостью от уже сущего. Это выражается в
§ 44. Цель фундаментальной онтологии. Решающий шаг — конкретное прояснение заботы как временности (Zeitlichkeit). Это мотивировано не интересом к «жизни», а исключительно бытийным вопросом. Вся история метафизики, начиная с античности, понимала бытие как постоянное присутствие (beständige Anwesenheit), то есть из горизонта
§ 45. Идея фундаментальной онтологии и Критика чистого разума. Кант, сам того до конца не осознавая, пришел к тому же. Его обоснование метафизики с необходимостью натолкнулось на время как основное определение конечной трансценденции. Фундаментально-онтологическая интерпретация «Критики» заостряет проблему и ставит новые вопросы: какова позитивная сущность «трансцендентальной видимости», необходимо принадлежащей конечному разуму? Возможна ли конечность без предполагаемой идеи бесконечного? Работа завершается открытыми вопросами и цитатой из Аристотеля: «И так издревле, и ныне, и всегда искомое и всегда ускользающее: что есть сущее?..».
Приложение.
Включает ценные материалы, проливающие свет на развитие мысли Хайдеггера, его диалог с современниками и историю философии:
1. Заметки к «Кантианской книге»: Разъясняющие замечания о разнице между «понятым» и «несказанным» у Канта, о роли книги как «убежища» для разработки собственного вопроса о бытии, наброски о конечности мышления, о рефлексивных понятиях.
2. Рецензия на Эрнста Кассирера: Подробный разбор второго тома «Философии символических форм» с акцентом на необходимость более радикального онтологического обоснования феноменов мифического сознания (мана, Geworfenheit).