Валерий Антонов – Неокантианство. Седьмой том (страница 18)

В этом случае моральные поступки рассматривались бы с точки зрения естественной причинности, вполне оправданной в своих пределах, и признавались бы в своем качестве естественных продуктов, но еще не оценивались бы по своей этической ценности. Вся моральная статистика мира не исчисляет морали,116 «потому что мы вовсе не поддаемся моральному исчислению, потому что мораль ведет иной счет, чем средний».117 Нравственная свобода и естественная необходимость несоизмеримы. Должна существовать чистая мораль, даже если она никогда не была найдена в опыте и никогда не будет найдена: этого требует этика как воплощение необходимой и вечной задачи, как осуществление идеи. И это идеальное требование признают почти все этики, как бы они теоретически ни сопротивлялись ему, иногда бессознательно, в конечном счете. «Ищите его, и если вы не можете найти его нигде в наглых объятиях необходимости – тогда практикуйте его!» Так современный представитель этики, представляющий себе эту науку как «единую теорию приводов с точки зрения детерминизма», пишет о справедливости, проистекающей из морального порядка мира; а этик, гораздо более далекий от критического идеализма, заявляет о своем полном согласии с этим «потрясающим предложением»118. Но содержит ли оно что-либо иное, кроме требования идеального мира должного, который, по общему признанию, существует в нашем сознании «только» как идея, как задача, как точка зрения, «которую мы видим себя вынужденными принять вне мира явлений», но которая, следовательно, обладает не меньшей реальностью, чем весь мир действительности? Таким образом, и по отношению к опыту пограничное различие этики должно быть резким, четким, непоколебимым. Однако это противоположное отношение чистой этики к эмпиризму, вероятно, больше подходит под термин «формализм», обоснованность и плодотворность которого мы пытались подробно объяснить в другом месте. Под термином ригоризм, с другой стороны, мы понимаем, вероятно, в соответствии с общим мнением, противопоставление чистой воли чувству желания. К ригоризму в этом смысле относятся следующие соображения, с которыми мы переходим к рассмотрению Кантом и Шиллером обсуждавшейся до сих пор проблемы.

2. Этот методологический смысл этического ригоризма встречается у Канта почти во всех отрывках, которые явно или скрыто критикуются как ригористические.

Как известно, первым этическим сочинением Канта критического периода – поскольку мы включаем в рассмотрение только его – является «GrundlegungzurMetaphysikderSitten». Оно представляет вновь найденные фундаментальные этические идеи, естественно, с первой, первозданной силой; с другой стороны, оно хочет подготовить понимание к «Критике практического разума», т.е. в определенной степени быть популярным. Через оба момента, через огонь первого энтузиазма в проповеди нового морального евангелия, а также через популярный характер письма, методико-систематический элемент легко мог бы быть отодвинут на задний план. Но что мы видим вместо этого? Уже первые страницы представляют методологический вопрос как отправную точку санированного расследования: «является ли природа науки» – ибо «обычный человеческий разум мыслит себя», как говорится в более позднем отрывке (с. 22 и далее), принцип «не является таким же, как природа науки» (с. 22 и далее прим. пер.), принцип «не разделяется в общей форме» – не требует, чтобы эмпирическая и рациональная части всегда были тщательно разделены», чтобы «знать, как много может достичь чистый разум в обоих случаях»; не было ли бы «крайне необходимо, особенно для моральной житейской мудрости, работать над чистой моральной философией, которая была бы полностью очищена от всего, что может быть только эмпирическим и принадлежит антропологии» (с. 5). Поэтому в предисловии ставится задача перенести деление на чистую и прикладную науку, принятое в школе Вольфа, на «совершенно новую область», этику,119 и – можно добавить – также в новом смысле. И как все предисловие служит почти исключительно для того, чтобы заострить это систематическое различие, так и весь текст, по сути, является лишь вариацией и дальнейшей разработкой этой темы; по крайней мере, это четко ощутимый лейтмотив, который звучит на протяжении всего текста.

Отсюда отличие практической любви, лежащей в воле, от патологической любви, лежащей в склонности чувства (с. 17.52 и далее), т.е. долга от склонности, формального принципа от материального начала (с. 18.93 и др.), разумного существа от человека (с. 28.49 и далее).), отсюда неоднократное подчеркивание необходимости «совершенно изолированной метафизики нравов наряду или, лучше, перед прикладной антропологией (с. 30 и далее), практической философии, занимающейся объективно-практическими законами долженствования, наряду и перед эмпирическим учением о душе, которое, в частности, исследует, на чем основано чувство удовольствия и неудовольствия (с. 51), противопоставление автономии и гетерономии (с. 58 и далее, 67 и далее, 74), противопоставление автономии и гетерономии (с. 58 и далее, 67 и далее, 74), противопоставление автономии и гетерономии (с. 58 и далее, 67 и далее, 74), 67 и далее, 74), свобода и зависимость, чистая воля, практикующая для себя, и чувственно пораженная воля (с.83 f.), отсюда, наконец, противопоставление человека как вещи в себе или чистого интеллекта человеку как внешности (p. 87 f.), которое, наконец, расширяется до идеи «интеллигибельного» или «чистого мира понимания», как «совокупности всех интеллектов» по отношению к миру чувств, в котором эмпирический интерес утихает 120– Методическая связь с точными науками выходит на первый план в сравнении чистой и прикладной этики с чистым и прикладным естествознанием (стр. 4 f.), математикой (с. 31), логикой (там же; ср. также Кр. д. р. В. 2-е изд. с. 79). В одном месте есть также явная отсылка к теоретической критике разума: «чистая воля» ведет себя по отношению к «чувственно пораженной воле» как ее высшее состояние «без опасности точно так же, как понятия понимания, которые сами по себе не означают ничего, кроме правовой формы вообще, добавляются к восприятиям чувственного мира и тем самым делают возможными синтетические предложения a priori, на которых основано все знание природы» (с. 84).

Если уже из «Grundlegung», как должны были показать эти ориентировочные размышления, то из основного систематизирующего сочинения, «Критики практического разума», естественно, еще больше проступает прежде всего методологический смысл этического ригоризма Канта. Действительно, здесь он проявляется настолько открыто, что мы можем быть достаточно краткими и остановиться лишь на некоторых моментах. Знаменательно, что именно те отрывки, которые звучат наиболее жестко и наиболее резко выражают противопоставление долга и склонности, находятся в «Примечаниях» к «Доктринам», где устанавливается формальный моральный закон или чистая воля против чувства, автономия против гетерономии, что они, таким образом, представляются прямым следствием формального метода: следствием, которое Кант объявляет «величайшей обязанностью философа» перед лицом «коалиционных систем» его «синкретического века», которые просто во всех седлах (с. 28). Формальный или трансцендентальный метод, однако, снова сравнивается здесь (ср. с. 113) с пунктуальностью математической демонстрации, как позже с «кропотливой» процедурой «геометра» (см. выше с. 376) или, тем более, «химика», который хочет сохранить чистоту обеих частей посредством своего принципа разделения – мы бы сказали сегодня: анализа (ср. внешнюю часть с. 112, особенно также заключение работы). Насколько открыто и категорично чувство, даже в его самых тонких и благородных формах, отвергается как основание для решимости, да еще с мотивом, что оно препятствует возможности морального закона, а значит, и этики как науки, слишком хорошо известно, чтобы мы нуждались в доказательствах. С другой стороны, против обвинения в излишнем ригоризме нам кажется уместным заявить следующее:

Там, где чувство не хочет быть причиной определения, не хочет вмешиваться в дело определения долга, где поэтому опускается методическая точка зрения чистоты, оно вовсе не исключается.

Чистота, она ни в коем случае не исключается, но – в своей конечной обусловленности – прямо признается.

«Быть счастливым – это обязательно желание каждого рационального, но конечного существа, а значит, неизбежная детерминанта его способности к желанию», удовлетворение … «проблема, навязанная ему самой его конечной природой, поскольку оно нуждается» (с. 29). И «наше благо и горе в оценке нашего практического разума зависит очень от многого, и, насколько это касается нашей природы как чувственных существ, все зависит от нашего счастья», хотя «все вообще от него не зависит». «Человек – существо нуждающееся, поскольку он принадлежит к миру чувств, и в той мере, в какой его разум имеет, конечно, беспрепятственное поручение со стороны чувственности заботиться об интересах последней и устанавливать для себя практические максимы, также в целях счастья этой и, по возможности, будущей жизни (!) – о чем несколько слов позже, по случаю постулатов! – «Но это все-таки не совсем Тьер (с. 74). Да, это даже «принадлежит» «долгу», чтобы найти и культивировать чувство самоудовлетворения после выполненного долга, «которое действительно одно заслуживает того, чтобы называться нравственным чувством»; но «понятие долга не должно быть выведено из него» (с. 47). Следовательно, и «это различие принципа счастья и принципа морали не есть сразу противопоставление обоих, и чистый практический разум не хочет, чтобы человек отказывался от притязаний на счастье, а только, как только заходит речь о долге, вообще не принимал его в расчет». Да, «в некоторых отношениях это может даже стать «долгом» – «обеспечивать свое счастье»» (с. 113). – Свободная воля должна позволять себе определяться законом «с разрывом всех склонностей», но только «в той мере, в какой они могут противоречить этому закону» (с. 88).