Валерий Антонов – Неокантианство. Седьмой том (страница 20)

В основном систематическом труде этот момент обсуждается в рамках «Методологии чистого практического разума», которая определяется как «способ, с помощью которого законы чистого практического разума можно заставить войти в человеческий разум и повлиять на его максимы, т.е. как объективно-практический разум можно сделать субъективно-практическим».130 Здесь ненавидимый всеми ригорист заходит так далеко, что признает, что «для того, чтобы сначала привести еще необразованный или дикий ум на путь нравственно доброго, нужны некоторые подготовительные наставления, чтобы „увлечь“ его своей пользой или устрашить вредом»; правда, «как только эта машинная работа, это бандитизм, произведет некоторый эффект, тогда в душу непременно должна быть введена чистая нравственная причина движения…"..131 Точно так же „этическая методология“ в „Метафизике нравов“ противопоставляет строгому „Ты можешь делать то, что должен делать“ чистой этики психологически обоснованное: „Ты не можешь сразу делать все, что хочешь“; сила действовать морально должна быть сначала приобретена через практику, культивирование.132 Однако решение должно быть принято сразу, „революция образа мышления“ должна предшествовать „реформе образа мышления“,133 но „для того, чтобы вывести человека из его грубости“, допускается некое „как бы временное“ обращение.134 Этическая дидактика» должна также «мудро и пунктуально» учитывать «возрастные, половые и классовые различия».135 Даже моральное чувство, которое, как мы видим, было так решительно отвергнуто в качестве детерминанты и отправной точки чистой этики и описано как «всегда физическое», допускается в том же контексте – на одну страницу раньше 136– с педагогической точки зрения; оно может быть недостаточным для философа, но оно, безусловно, может быть «достаточным для народного учителя».

Из отдельных педагогических принципов Канта – из его афоризмов по педагогике, которые еще далеко не достаточно известны, – мы хотели бы выделить как характерный только тот, что он понял, как ценить в полной мере одну из первых и самых трудных педагогических добродетелей, которая резко контрастирует со всем ригоризмом: незаметную добродетель терпения, которое «всегда требует только того, что возможно». 137Объем последней темы не позволяет нам распространить наше исследование на область религии. В противном случае нам пришлось бы прежде всего выяснить, сохраняет ли Кант независимость религии по отношению к познанию и морали так же хорошо, как и по отношению к двум последним, достаточно ли высоко оценивает он присущий ей элемент чувства, Не ошибся ли он, повторив определение религии как простого «знания наших обязанностей как божественных заповедей» и слишком подчинив ее частично знанию, частично морали, насколько, с другой стороны, ограничение и очищение религиозной эмоциональной жизни должно проходить через эти два других направления сознания. Однако такие глубокие вопросы требуют отдельного рассмотрения и не могут быть решены в нескольких словах и вскользь. Если мы упоминаем здесь область религии, то скорее для того, чтобы воспользоваться случаем и хотя бы вкратце коснуться вопроса, который, очевидно, прилагается к чистой этике в «Критике практического разума» главным образом из соображений религиозного чувства,138 но который, с другой стороны, не должен быть обойден молчанием при обсуждении этического ригоризма Канта – вопроса о необходимости постулатов, который в свою очередь основывается на проблеме высшего блага. И здесь, конечно, мы должны, в соответствии с установленными для данной работы рамками, полностью воздержаться как от изложения доктрины Канта, так и от критики ее обоснования; для нас речь может идти лишь о кратком описании ее результатов с точки зрения того этического ригоризма (в методологическом смысле), который мы до сих пор находили у Канта.

Теперь мы не можем не признаться, что считаем «шаг к религии», сделанный с установлением постулатов, в то же время шатким шагом в сторону от строго соблюдаемого в остальном курса чистой этики, то есть хорошего трансцендентального или, как мы можем теперь сказать, не боясь быть неправильно понятыми, ригористического метода. Несмотря на все предостережения и «заранее посланные напоминания» о том, что «единственным определителем» морального действия должен быть и оставаться моральный закон, а «высшим условием» счастья – достойность счастья, установление постулатов содержит последующее примирение формальной этики с материальным эвдемонизмом, что, конечно, понятно с исторической и человеческой точки зрения, но что не может быть согласовано с основным принципом Канта.139 По сути, это лишь выполнение того «неопровержимого мандата» (см. выше с. 384), который чувственность человека как «нуждающегося существа» дает разуму, «чтобы он заботился об интересах того же самого и устанавливал для себя практические максимы, также с целью счастья в этой жизни и, по возможности, в будущей жизни». Отношение этики к эстетике и, соответственно, систематическое отношение чистой воли к чистому чувству будет более подробно рассмотрено в третьей части (III) нашего трактата в целом. Сейчас мы хотели бы подчеркнуть только следующее, следуя словам Когена:140 сам факт того, что Кант писал об эстетике как о вполне правомерной, равноправной части своей системы наряду с эмпиризмом и этикой, должен защитить его от подозрений в этическом ригоризме в дурном смысле монашеского аскетизма, против которого он достаточно часто защищался в своих этических сочинениях.

Давайте теперь подведем итог нашему результату в отношении Канта. Мы не хотим отрицать, что его этический ригоризм местами выражен жестко, и что такие отрывки, как «Критика способности суждения», с. 126: «Подлинная» природа морали состоит в том, «где разум должен совершать насилие над чувственностью», не могут быть полностью защищены. Но даже такие отрывки, рассмотренные в контексте, проявляют себя лишь как следствие методологической позиции, которую мы изложили выше. Этический ригоризм Канта – как мы надеемся, что показали выше – следует понимать прежде всего методически и постольку оправданно, даже необходимо; при этом ничто не отнимается у доброго права чувства, пока оно не хочет быть «детерминантой». Когда Розен-кранц, которого мы приводим в данном случае как типичного представителя обычной концепции противников Канта, в ходе своей полемики против «безусловно одностороннего и несостоятельного» кантовского «абстрагирования морального закона от природы» и «боязни заражения свободы чувственностью» заявляет: «Истина здесь только в том, что мораль не должна брать принцип своего определения из чувственности»,141 то эта «истина здесь» как раз и является тем решающим моментом, который Кант не устает подчеркивать заново: Чувственное (склонность) не является основанием детерминации! Но «односторонность», «абстракция», «страх загрязнения», которые критикует Р., являются лишь необходимым следствием классико-трансцендентального метода критико-чистого разделения, о котором этот поклонник гегелевского концептуального романтизма, конечно, не хочет думать, но который в наших глазах является необходимой предпосылкой научной систематики. В этике же этот метод критически-чистого разделения находит свое необходимое выражение в столь ненавистном и малопонятном этическом ригоризме: «имя, которое должно содержать упрек, но на самом деле является похвалой».142

Именно с последними словами Кант связал единственную философскую дискуссию с Шлером, которую можно найти в его работах Какова позиция Шлера по отношению к этическому ригоризму? Наиболее часто встречается мнение, что Шиллер осуждал моральный ригоризм Канта и поэтому «умерял его эстетически». Мы придерживаемся противоположного мнения.

3. Этический ригоризм в описанном нами методологическом смысле – это также то, чему отдавал дань Шиллер.

Шиллер также отдал ему дань уважения.

Мы начнем с тех отрывков, которые относятся к первой и наиболее общей характеристике критицизма, принципу чистого разделения. Они с особой ясностью обнаруживаются в переписке с Гете, возможно, по той причине, что здесь, более чем в случае с Кёрнером и Гумбольдтом, которые с самого начала были ближе к нему по образу мыслей, Шиллер чувствовал необходимость проявить эту «конгениальную Канту», критическую сторону своей натуры по отношению к друзьям иного рода. Мы имеем в виду письмо от 28 октября 1794 года, в котором Шиллер впервые против Гете полностью исповедует свою «кантовскую веру», заявляя, что строгий характер философии Канта делает ему честь в его глазах (ср. с. 257);143 кроме того, замечания против Шлоссера о чистом поле, которое Кант сделал философским полем, о том, что все исследования основаны на различении и анализе, что физическое не должно быть одухотворено, духовное не должно быть очеловечено (9 февраля 1798 года, с. 257). Feb. 1798. p. 273); высказывания, которые своей методической ясностью и убедительностью могли даже заставить совершенно противоположную натуру, например, Гете, ответить, что философия становится для него все более ценной именно потому, что она с каждым днем все больше учит его отделять себя от самого себя (p. 274). Наконец, особенно значимо замечание в письме от 2 марта 1798 года (там же) о том, что чистое, строгое стремление к прекрасному, т.е. чистая эстетика, всегда влечет за собой моральную строгость, т.е. чистую этику.