Валерий Антонов – Неокантианство. Пятый том. Сборник эссе, статей, текстов книг (страница 10)

Скептицизм Маймона

Основываясь на этих взглядах, Маймон развивает то, что он называет своим скептицизмом. Прежде всего, он касается оправдания опыта. Поскольку опыт только обещает стать объективным, но никогда им не становится, да и вообще никогда не может быть объективным в принципе, пока он является опытом (ибо понятие опыта требует понятия данности), «факт» общезначимого и необходимого знания опыта следует отрицать. Этот факт – скорее идея, невыполнимая задача. (Tr. 226f) (12) Суждения об опыте имеют только субъективную, а не объективную необходимость, поскольку они основаны на восприятии и индукции: «но поскольку эта индукция никогда не может быть полной, субъективная необходимость может, следовательно, всегда приближаться к объективной, но никогда не может достичь ее полностью» (W. 176). Маймон обнаруживает пробел в доказательстве истинности категорий для опыта; он обнаруживает то круговое рассуждение, которое совершается в мысли о трансцендентальном суммировании (Subsumtion), о котором уже говорилось выше. «Критическая философия, таким образом, не может сделать здесь ничего другого, как показать, что для возможности опыта вообще, в том смысле, в каком она принимает слово опыт, общие синтетические принципы (например, все имеет свои причины и т.п.), и, в свою очередь, для реальности (отношения к объекту) этих принципов, опыт должен быть предпослан как факт, т.е. он должен быть найден в определенной категории опыта». (13) Маймон придерживается идеи трансцендентального субсуммирования (14); поэтому трансцендентальная дедукция, глубочайший смысл которой, конечно, ускользает от него, должна казаться ему недостаточной и неокончательной. (15) Данное не может быть подведено под чистое понятие рассудка, поскольку оба они неоднородны друг другу; даже чистая интуиция (к которой мы вскоре вернемся) не может установить посредничество, поскольку многообразие, данное в ней априори, в свою очередь неоднородно эмпирически данному. Принципы не являются априорными законами природы, ибо законы природы имеют эмпирическое содержание, они являются законами опыта: но между принципами и законами опыта существует разрыв, который не может быть заполнен. «Не существует… нет никаких специальных законов опыта, которые содержали бы в себе необходимость и общую достоверность (в том смысле, в котором Меймон использует эти предикаты). Поэтому не существует и общих законов опыта a priori (например: все имеет свою причину и т.п.), так как критическая философия не может продемонстрировать их реальность» (Пр. 52) (16).

Маймон повторяет это принципиальное возражение бесчисленное количество раз в различных формах. То, что за каждой причиной следует следствие, конечно, верно, потому что в понятие причины входит следствие: Причина и следствие – это коррелятивные понятия. Из этого, однако, нельзя сделать вывод об истинности этих понятий в их эмпирическом применении (именно это имел в виду Кант, когда говорил, что доказательства принципов не могут быть выведены из одних лишь понятий). Ибо никакое эмпирическое содержание не может быть подведено под них так же, как частный случай его реализации может быть подведен под общий закон природы, индуктивно полученный через опыт, и таким образом его законность может рассматриваться как необходимая. Даже если я рассматриваю то, что эмпирически дано, как происходящее во времени, это следствие не дает мне возможности определить его причинно; ибо то, что следует одно за другим во времени, само по себе не является особым «случаем» причинного следствия, но должно стать им прежде всего через «применение» категории, через синтетический акт связывания многообразия по правилу причинности. Если я могу доказать правомерность этого применения на основе трансцендентальной дедукции, то я вправе подвести то, что причинно связано в данном конкретном случае, под принцип; но это подведение, сама возможность которого находится под вопросом, скорее предполагается дедукцией (в той мере, в какой трансцендентальное подведение является ее нервом), и из него выводится правомерность применения категории. Это доказательство хитроумно. Оно исходит из того, что должно быть доказано как «факт»; кто сомневается в этом факте (а Меймон сомневается), для того он не имеет связности: «что, в конце концов, определяет способность суждения мыслить последовательность согласно правилу с самим правилом рассудка… и каждый конкретный член этой последовательности в согласии с каждым конкретным членом правила рассудка …??» (Тр. 54)

Однако этот вопрос попадает в точку. Он направлен на случай применения категории. Если способность суждения зависит от субституции, то недостаточно установить правила рассудка и принципы, под которые она подводится, но должно существовать трансцендентальное основание, трансцендентальное правило и для применения, чтобы субституция стала трансцендентальной (объективной); правило применения правила не может быть тождественно этому последнему. Применение требует синтеза чистой синтетической функции и синтезируемого таким образом многообразия; оно требует синтеза синтеза (чистого понятия рассудка) и не-синтеза (эмпирического многообразия) – что оно гарантирует? за какое правило оно ручается? Здесь, в дополнение к трансцендентальной власти суждения, которая производит общие принципы, должна предполагаться трансцендентальная власть воображения или изобретения; посредством которой эти принципы актуализируются или реализуются; и только если это «изобретение» будет выводимо в соответствии с его правовым основанием, критический вопрос: quid juris? может быть удовлетворительно отвечен (Tr. 102f; W. 48f). Задачей Фихте будет дать этот удовлетворительный ответ, показав, что воспринимаемые вещи возникают в той же мере, что и категории, и вместе с ними в то же время из деятельности (в этом расширенном смысле) продуктивного воображения, – что последнее действительно выполняет то, что, согласно Канту, должно выполнять трансцендентальное субсуммирование, функцию которого Маймон с полным основанием объявляет недостаточной.

Маймон признает, что вопросу: как возможны синтетические априорные суждения? предшествует другой: как вообще возможен синтез? (17) – и что на последний не будет ответа, если априори рассматривать как априорное суждение (как принцип) для себя, если обойтись без «применения» априори, т.е. его функции (а это по сути действующая функция, actus, «применение» себя!). Он признает, что ссылка Канта на факт опыта, возможность которого необходимо постичь, имеет более глубокий смысл: «Возможность синтетической пропозиции… может быть продемонстрирована только его действительностью (его реальным использованием)» (Tr. 358), что поэтому возможный опыт не может мыслиться отдельно от реального, но что трансцендентальная действительность и возможность объединены в тождественном. Маймон обнаруживает, что трансцендентальная дедукция имеет свой высший принцип в этом изначальном объединении реального и возможного, акта и простой функции. Он ступает на путь, на котором только теория субсуммирования может быть преодолена и будет преодолена Фихте. Правда, он не идет по этому пути до конца, поскольку не задумывается над тем, что в Я и только в Я (в изначальном синтезе трансцендентальной апперцепции) происходит это объединение: что в Я возможность и действительность, понятие и бытие – одно и то же, поскольку Я есть не что иное, как актуализация своей функции, не что иное, как действие, актуальность, спонтанность, – акт самополагания. Поэтому признание Маймоном тождества возможного и действительного в синтетической пропозиции приводит лишь к скептицизму: реальность (факт) сомнительна, отсюда и возможность того же самого, «возможный опыт», функционирование функции, априорная (и апостериорная) реализация возможности, а также ее самопознание в трансцендентальной логике. Если смотреть глубже, то скептицизм Маймона основан на том, что он не признает позитивного значения синтетического акта, посредством которого Я реализует себя и тем самым производит опыт, или еще глубже на том, что он находит в диалектике только негатив противоречия. От него ускользает, что всякая позиция требует отрицания, что абсолютная позиция бесконечного интеллекта включает в себя относительность ограниченного, хотя однажды он произносит слово, указывающее на будущее: трансцендентальное отрицание есть идея разума (Tr. 118) (18). В этом отношении, однако, Фихте также останется «маймонианистом»; для Фихте также все синтетическое знание (опыт и философия) будет актом лишь ограниченного интеллекта в противоположность абсолютному знанию. Только Гегель сумеет упразднить этот скептицизм, передав его функцию самому разуму.

Маймон (подобно Фихте и Шеллингу, можно даже сказать, подобно всей догегелевской спекуляции) зациклен на представлении абсолютного идеала знания как абсолютно аналитического (тетического) синтеза, который имеет место только в бесконечном интеллекте – вне всякого ограниченного синтеза, основанного на дуализме – идея которого противоречива «для нас». Хотя он понимает, что возможность всякого синтеза раскрывается только в его действительности, он, тем не менее, считает, что пропасть между возможностью и действительностью неосуществима «для нас», поскольку они абсолютно противоположны друг другу, – что она может быть де-юре преодолена только бесконечным интеллектом (в котором ее больше нет). Он считает, что дуализм материи и формы должен быть сначала аннигилирован, прежде чем может быть осуществлено их законное соединение: что соединение, отраженное в самом себе, есть само аннигилирование, что возможность реализуется в действительности, лежит за пределами его кругозора. Это основа его скептицизма. В конечном счете, он состоит не столько в сомнении в факте опыта (ибо сам Маймон говорит, что индукция достаточна для опыта, как построение для математики (например, Tr. 359f; W. 173f)), сколько в сомнении в истинности нашего знания, сопоставленного с знанием бесконечного интеллекта; – но этот скептицизм Маймон разделяет с Кантом, как и с Фихте, а также еще с Шеллингом (19). Скептицизм Меймона вытекает из спекулятивного мотива его мысли; в нем покорность знанию, характерная для критицизма, получает резкое выражение, вытекающее из спекулятивного требования. Поэтому она выполнит свою миссию, побуждая спекулятивную мысль – как и всякий скептицизм – преодолеть эту покорность. Именно эту роль он призван сыграть в развитии идеализма. Фихте прямо заявляет, что «читая новых скептиков, особенно Энесидема и превосходные сочинения Маймона, он полностью убедился» в том, «что и раньше было для него весьма вероятным»: «что философия, даже благодаря последним усилиям самых проницательных людей, еще не поднялась до ранга очевидной науки».