Валерий Антонов – Неокантианство. Пятый том. Сборник эссе, статей, текстов книг (страница 9)

На поставленный Кантом вопрос о правовом основании синтетических суждений a priori можно ответить, только если предположить, что чувствительность и рассудок, которые у нас раздельны, образуют изначальное единство в бесконечном рассудке, что они должны мыслиться как одна и та же сила в «бесконечном мыслящем существе, и что чувствительность есть неполное рассудок у нас» (Тр. 183). Для кантовской философии, которая останавливается на рассмотрении чувствительности и рассудка как «двух совершенно различных источников нашего знания» (Тр. 63), вопрос: quid juris? неразрешим, ибо при такой предпосылке никакая истина, даже истина для нас, чисто субъективная истина, не может возникнуть из их синтеза. Если субъективная истина есть вообще только истина, то она не может быть просто субъективной, но должна иметь объективное основание истины, т.е. основание в истине бесконечной мысли (Tr. 182, 427). Субъективная истина может быть только неполной, ограниченной; ее ограниченность состоит в том, что она содержит в себе нечто немыслимое, просто данное, именно: чувственное. Если бы чувственность не имела своего основания в самом бесконечном существе (а не только в нас, людях), то рассудок не мог бы достичь никакого знания в союзе с ней. В чувственности, однако, мы наталкиваемся на препятствие, но чувственность соответствует чему-то в самих вещах, что мы только не можем мыслить полностью. Если бы мы могли мыслить это полностью, мы бы превратили вещи в ничто иное, как отношения и связи понятий: мы бы смогли позволить данности возникать из самого рассудка (Tr. 86) Поскольку у нас нет способности к этому, мы конечны; но даже как конечные существа мы не пришли бы к знанию вещей, если бы мы не были отчасти бесконечными, если бы наш рассудок сам не был бесконечным, – только ограниченным определенным образом. «Мы предполагаем (по крайней мере, в качестве идеи) бесконечный разум, в котором формы в то же время сами являются объектами мысли; или который производит из себя все возможные виды связей и отношений вещей (идей). Наш рассудок – то же самое, только в ограниченном виде» (Tr. 64f) (8). То, что «наш» рассудок, в той мере, в какой он является источником истинности синтетических суждений, одновременно бесконечен и ограничен, в этом Маймон видит актуальную проблему трансцендентальной философии, поскольку Фихте, по его словам, увидит ее именно в этом и сделает это тождество и различие движущим принципом учения о науке. Это самый важный шаг, который Маймон делает дальше Канта (9). Кант довольствовался дифференциацией, но не ставил проблему тождества как проблему (хотя неявно ссылался на нее). Маймон признает, что трансцендентальная дедукция находит свое конечное основание только в тождестве конечного и бесконечного рассудка. То, что конечный рассудок может мыслить идею бесконечного, делает его самого бесконечным. «Как бы это было, если бы… все предметы человеческого знания можно было бы подвести под одно и то же понятие? Здесь человеческий разум теряет себя в бесконечности, и человек, как конечное существо, становится ничем для человека, как бесконечного существа» (Pr. 42f) (10).

Таким образом, проблемы эпистемологии Канта приобретают новый облик. Прежде всего, из этого следует, что противопоставление явления и вещи-в-себе не может иметь для Маймона того смысла, что нам доступны только явления, тогда как другое, более высокий рассудок способен распознать вещи-в-себе, умея придать реальность идеям разума с помощью другого восприятия, которое нам отказано. Скорее, различие, которое Маймон проводит в отношении сил познания, чувственности и рассудка, согласно которому чувственность есть не что иное, как неполный, ограниченный рассудок, должно влиять на различие между нашими чувственными объектами и сверхчувственными: последние есть не что иное, как полностью познанные чувственные объекты. Маймон пишет поистине озаряющее и просветляющее положение: «По моему мнению… познание вещей в себе есть не что иное, как полное познание явлений» (W. 176f). Идея бесконечного рассудка обретает объективную реальность многообразными путями через объекты созерцания, и наоборот, созерцания «обретают объективную реальность только потому, что должны в конце концов раствориться в этой идее» (Tr. 366). Познавая явления, мы познаем вещи в себе (иначе наше знание вообще не имело бы объективности), – но не полностью, не так, как их познает бесконечный интеллект, а ограниченно. Таким образом, сверхчувственное само является разумным; посредством познания мы превращаем просто данное в мысль, мы превращаем явления в вещи как таковые. «Я отхожу… от него (г-на Канта) в этом, – говорит Маймон, – в том, что он утверждает, что они (а именно, предметы метафизики) вообще не являются предметами, которые могут быть поняты каким-либо образом, определяемым рассудком. Я же, напротив, считаю их реальными объектами, которые, хотя и являются сами по себе простыми идеями, тем не менее могут мыслиться определенным образом посредством возникающих из них представлений» (Tr. 195f).

Поэтому знание явлений может стать знанием вещей-в-себе только в идее их полноты; для этой идеи, однако, нам не нужно предположение о рассудке, которое имеет в своем распоряжении другой взгляд, направленный на другие объекты, чем наш, а скорее о рассудке, мыслящем те же объекты полностью. В идее бесконечного мышления мир объектов и Я, которое их мыслит, – это «одно и то же». Поэтому Бог, мир и душа составляют «троицу» – только в нашем ограниченном познании они разделены, но этот абсолютный способ представления является «истинным» (Tr. 206f). Каждая задуманная вещь «сама по себе» является идеей; она отлична от своего понятия лишь постольку, поскольку идея ставит перед нашим познавательным аппаратом неразрешимую задачу. В идее, или для бесконечного рассудка, понятие и вещь – одно и то же; идея есть идея своего тождества, упраздненной дифференциации (Tr. 103f, 365). Различие между вещью и понятием, между бытием и мышлением основано на разделении материи и формы: познание вещей состоит в синтезе того и другого. Но полное познание или синтез есть идея, ибо в ней материя есть не что иное, как полностью определенная материя: материя и форма едины в идее синтеза. Эта идея может рассматриваться либо как идея полностью определенной материи, либо как идея полностью осуществленной формы, – либо как идея полного определения материи, то есть как идея рассудка, либо как идея полного осуществления формы, то есть как идея разума (Tr. 75f). «Итак, согласно этому способу представления, понятие материи – это не категория, а идея, к которой всегда можно приблизиться в использовании, но которой никогда нельзя достичь. … И так же обстоит дело со всеми другими категориями». (W. 168).

Для того чтобы познать предмет, нам необходимо, помимо формы, чистое понятие рассудка, правило, материя, данность, к которой относится форма, с которой она актуализируется или становится «реальной»; с другой стороны, однако, «полнота мышления о предмете требует, чтобы в нем ничего не было дано, но чтобы все было мыслимо». Так возникает антиномия, которую мы можем преодолеть, «делая наше мышление все более и более полным, благодаря чему материя всегда приближается к форме вплоть до бесконечности» (W. 162f) Согласно Маймону, антиномия возникает не в разуме, а уже в рассудке, синтез которого сам по себе является двусторонней идеей. Объективность опыта – противоречивое понятие, поскольку объективным является только полное знание, тогда как опыт по своей природе никогда не бывает полным, а всегда находится лишь на пути к тому, чтобы стать полным. Не только задача производства всего опыта бесконечна, но бесконечен и каждый отдельный синтез опыта, поскольку он несет в себе двуединую идею и требует невозможного: ведь он может стать «объективным» только тогда, когда решена эта всеобъемлющая задача объединения всех вообще возможных в разуме отношений вещей, т.е. когда опыт вошел в познание как тотальность. Именно абсолютность становится здесь видимой на почве объективности. Маймон наиболее ясно признает, что проблема вещей-в-себе, заявленная в понятии реальности, может быть доведена до своего решения только в учении об идеях; что понятие вещей, которые воздействуют на нашу чувствительность и, действуя на нее, вызывают в нас ощущения или многообразие опыта, есть не-понятие, противоречащее духу критики Канта. Он первым из посткантианцев заменил понятие вещи-в-себе, которое Якоби уже критиковал как компонент критики разума, понятием идеи. Данное – это то, что дано нашему интеллекту для мышления; это то, что он должен произвести из себя, т.е. то, что он должен произвести посредством мышления, но не может произвести. «Эмпирический (материал) представлений действительно… дается чем-то помимо нас, (т.е. отличным от нас). Но нельзя дать ввести себя в заблуждение выражением: вне нас, как будто это нечто находится с нами в пространственном отношении, потому что само пространство есть только форма в нас; но это вне нас означает только нечто, в зачатии которого мы не сознаем никакой непосредственности, т.е. простое страдание (ввиду нашего сознания), но никакой деятельности в нас» (Tr. 202f) (11). Именно этим вопросом и займется Фихте.