Татьяна Михайлова – Магия кельтов: судьба и смерть (страница 9)
В ирландской традиции, как и вообще в западных, субъектное имя не используется почти никогда. И в этом мы видим принципиальное типологическое отличие между восточной и западной традициями заговорного текста. Видимо, как можно предположить, уникальность магического текста, кодируемая именем, здесь заменяется уникальностью самого факта исполнения. Заговор, таким образом, передаваясь устно, а позднее – и письменно, и даже имеющий предположительного автора (в случае ирландских лорик), все равно существует лишь как своего рода «либретто» магического текста, которое оживает только в момент исполнения. Сказанное носит предположительный характер и, кроме того, требует дальнейшего тщательного анализа. Возможно также, что употребляемое постоянно в лориках и иных текстах оградительного характера местоимение «я» в момент воспроизведения (устного изустно либо чтения по письменному тексту) автоматически приобретает уникальный характер, причем в каждом конкретном случае под «я» подразумевается и исполнитель текста, и мифический автор данного заговора. Отметим, что и в славянских заговорах субъектное имя может также не фигурировать.
Иное – в проклятиях и хуле, являющих собой для ирландской традиции особый специфический пласт, одновременно культурный и магический. К сожалению, по понятным причинам образцов древнеирландских поэтических проклятий (
Приведем в качестве примера цитируемую в «Глоссарии Кормака» (так называемая редакция А) строфу, представляющую собой «глам дикин» (жанр хулительной поэмы), сочиненный поэтом Неде против короля Кайера:
Интересно, что в другой редакции «Глоссария Кормака» в качестве иллюстрации аналогичной строфы-проклятия королю Кайеру приведен совершенно другой текст (Cloch dorala fo chois Cáer. Meyer, 1913, p. 60. – «Камни поставлены на ноги Кайера…»), в котором также упоминается имя проклинаемого. Этот факт еще раз заставляет нас усомниться в том, что в «Глоссарии Кормака» действительно воспроизведена строфа реально существовавшего проклятия, скорее – здесь воспроизводится сама модель, локализованная на определенном моменте нарративной традиции, а не на реальной практике поэтической хулы филидов.
Сравним также, например, проклятие святого Патрика против короля Бекана, также сохранившееся в виде поэтической строфы, строящейся на повторе имени проклинаемого:
Предположительно, поэтическое проклятие было ориентировано на единократность и уникальность не только исполнения, но и создания (сочинения) текста, что, согласно ирландской традиции, обусловлено особыми обстоятельствами. Не случайно, что все тексты подобного рода имеют «нарративного автора», которому приписывается не только сам факт сочинения текста, но, как правило, описываются и обстоятельства его появления. Магический же текст апотропеического характера, как и народная «порча», мог воспроизводиться многократно, и цель его «создания» в особых комментариях не нуждалась.
Мы полагаем, что проблема упоминания субъектного имени в заговорном (в самом широком смысле слова) тексте, равно как и отсутствие подобных упоминаний, требует дальнейшего серьезного изучения. В нашу задачу пока входила лишь сама постановка проблемы.
Понятие «письменной традиции» также дает возможность для двух (или даже трех) разных толкований самого термина. С одной стороны, речь может идти о так называемых наивных фиксациях устного текста, предположительно – с целью дальнейшего воспроизведения, для запоминания (в этом случае использование «субъектного имени» кажется невозможным). Примеров подобного рода можно найти множество в поздних русских памятниках XVII–XIX вв. Мы имеем в виду достаточно многочисленные рукописные сборники заклинаний, которые можно назвать «своеобразными священными книгами русского суеверия» (Турилов, Чернецов, 2002, с. 13). Эти записи носили характер сугубо прагматический и были предназначены для многократного воспроизведения. Субъектные имена в них, естественно, не употребляются, однако называние конкретного личного имени предполагается в момент конкретного воспроизведения.
Записи подобного рода, известные и в других традициях, Дж. Гаджер предлагал называть «рецептами» (recipes) (Gager, 1992, p. 94), поскольку в них описан и сам текст заклинания, и сопровождающий его обряд, но никогда не указано конкретное имя того, против кого (или – для кого) это заклинание направлено, хотя отмечена сама необходимость называния этого имени. В этом русские сборники заговоров и собрания магических греческих папирусов из Египта демонстрируют столь поразительную близость, что невольно может возникнуть предположение уже не столько о типологическом, сколько о генетическом сходстве. И, возможно, также своего рода «рецептом» может быть назван уже упомянутый нами лист из Евангелия из Санкт-Галленского монастыря с заговорами языческого характера (смотреть выше).
С другой стороны, письменная традиция магического текста предполагает создание особых артефактов (таблички с проклятиями, амулеты, древнерусские «наузы», текст заговора, привязываемый к одежде больного, и прочие), в которых имя исполняет важнейшую функцию: собственно создания магического, принципиально уникального объекта (сравним: Плотий из известной латинской таблички-проклятия, Михей из новгородской берестяной грамоты (Зализняк, 1993, с. 104–105) и прочие). В подобных текстах-амулетах (или проклятиях) употребление субъектного имени является облигаторным, по крайней мере – для традиции, ориентированной на личное имя. В принципе, мы можем предположить, что и лист из Санкт-Галленского монастыря мог иметь не только информативный (наивная фиксация), но и оградительный характер.
Мог ли письменный текст без имени использоваться как магический? Да, в общем мог. Примеров тому знает много немецкая протестантская среда, ориентированная на «письменную магию» (смотреть множество примеров магического использования «письменных амулетов» в (Арнаутова, 2004); в Архиве библиотеки Московского университета был найден длинный кусок пергамента с нанесенным на нем немецким заговором против сифилиса, который, предположительно, носили на себе женщины, занимающиеся проституцией, публикацию и анализ текста смотреть: Сквайрс, 2008). Во всех подобных случаях, как мы полагаем, использование письменного текста в качестве амулета предполагало «по умолчанию», что функцию «уникализации» объекта именем будет исполнять сам человек, который сознательно использует объект как магический.
И наконец, отметим третий тип письменного магического текста, который, наверное, собственно магическим не является. Мы имеем в виду тексты типа процитированного нами «проклятия против Кайера», которые, с одной стороны, могут быть отнесены уже к миру литературы (автором подобной хулы всегда мог быть только поэт, причем – высшего ранга), пусть и ориентирующейся на псевдоисторическую реальность, с другой стороны, ориентируются, как мы все же полагаем, на некую устную модель, возможно, действительно в древней Ирландии бытовавшую (насмешки и хула, например, как противоправные действия упоминаются и в ирландских Законах). Мы можем предположить, что аналогичную полулитературную форму бытования, сохранявшую, однако, установку на достоверность, имел и древнеисландский нид. С одной стороны, нид – факт литературы, с другой – подкрепленный историческими и юридическими свидетельствами факт проявления особой силы поэтического слова. И, естественно, виса-нид всегда, как правило, ориентирована на личное имя проклинаемого или высмеиваемого (Матюшина, 1994, passim).
Наше исследование носит характер предварительный. В его задачу входило не рассмотрение всех типов заговорных текстов, но скорее выявление наиболее характерных моделей, которые могут быть описаны через оппозиции «наличие субъектного имени – отсутствие», «устный текст (и его фиксация) – текст принципиально письменный». Взаимопроницаемость данных моделей очевидна, однако не менее очевидно и наличие у культур разного типа определенных преференций в данной сфере духовной культуры. Типологический подход к заговорному тексту, как нам кажется, не противоречит идее существования кросс-культурных заимствований памятников подобного типа.
В дальнейшем привлечение более широкого материала должно способствовать изучению типологии заговорной традиции разных народов в разные эпохи, включая и современную, а детальный анализ конкретных образцов может быть представлен в виде схемы-таблицы, охватывающей все случаи употребления заговорного текста в традиционной культуре.
«С головы до пят»: об одной несуществующей архаической формуле
В своем классическом исследовании, посвященном анализу известного заговора против Плотия (Tabella defixionis in Plotium)[19], В. Н. Топоров приходит к выводу, что порядок следования перечисляемых в «черном заговоре» частей тела проклинаемого несомненно маркирован: «дается опись всего человеческого состава, при этом хорошо организованная и направленная сверху вниз, от головы до пят» (Топоров, 1993, 55). Деструктивной прагматике данного и ему подобных текстов противостоит прагматика креативная, иллюстрируемая ведическим гимном «Тело человека»: «Природа таких текстов становится еще более ясной при введении их в некий более широкий контекст и сравнении их с текстами, работающими с той же “анатомической” номенклатурой, упорядоченной, однако, противоположным по направлению движением – снизу вверх» (там же). Данному логическому выводу, согласно которому созидание тела человека (как и дома) совершается снизу вверх (с ног до головы), а его разрушение – сверху вниз (с головы до пят), противоречит многочисленный фольклорный материал, как, например, известный заговор № 235 собрания Майкова (Майков, 1994, с. 94), в котором также перечисляются части тела человека, ограждаемые от «всякого недуга», причем порядок следования элементов – снизу вверх, то есть – от головы до пят. Данная разнонаправленность перечисления составляющих элементов в русской традиции и в ведическом гимне также отмечалась в свое время В. Н. Топоровым, объяснявшим это противоречие тем, что «русская заговорная традиция не выработала жанра размышлений о теле, о его составе и не доросла до спекулятивно-философского теоретизирования на тему человеческого тела, но об угрозах разным его частям она не забыла» (Топоров, 2002, с. 79).