Татьяна Михайлова – Магия кельтов: судьба и смерть (страница 8)

Сравним, например, заговор от «жара» (an fhiabhrais):

Neart Mhuire agus a mic. Cúnamh ón Spiorad Naomh. Dhá láimh gheala Chríost i gcoinnibh na haicíde seo ó aniuv go bliain ó aniuv agus anocht féin amháin le Dia. Nuair a chonaic Críost an Chros tháinig air crith cos agus lámh. D’fhiosraig an Giúdach de cioca fiabhras do bhí air nú pláig. Do fhreagair Críost an guth agus duairt sé ná raibh air fiabhras, crith na pláig. Agus an té adéarfadh na focail sin, Muire agus Iosa, nár bhaol do fiabhrús ná miavrús do thógaint go brath (O’Duilearga, 1973, p. 120). – Сила Марии и ее сына. Могущество от Духа Святого. Две белые руки Христа в защиту от болезни этой от сего дня до года от сего дня и этого вечера от Бога самого. Когда увидел Христос Крест, пришла на него дрожь рук и ног. Спросил его один иудей, от чего дрожит он, не от болезни ли. Ответил ему Христос голосом своим и сказал, что нет у него ни дрожи, ни жара, ни болезни. И тот, кто скажет эти слова, Мария и Исус, не страшны будут тому ни жар, ни дрожь во веки веков.

«Заговор крови» (ortha na fola):

Leanbh a rugadh i Bhethlehem agus do baisteadh i n-abhainn Judgment, i n-abhainn dhoimhin dhíoghbhálaigh. Bhí an leanbh lag cúlbásach cé gur sheasaimh sé agus gur snaimh sé; nár fearr do sheasaimh sé agus do snaimh sé ná stadfaodh do chuid fola agus feola! In-ainm an Athar agus an Mhic agus an Spioraid Naomh. Amen (Ó Súilleabháin, 1932, p. 356). – Ребенок родился в Вифлееме и был окрещен в реке Джаджмент, в реке очищения мира. Был этот ребенок слаб и немощен, хотя и стоял он, и плавал, не нравилось ему ни стоять, ни плавать, пока не остановилась у него кровь и плоть. Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Аминь.

Сравним также «Заговор на роды»:

A bhean, beir do leanbh, mar rug Anna Muire, mar rug Muire Dia, gan mairtriú, gan daille, gan easba coise ná láimhe (Ó Súilleabháin, 1977, p. 45) – Женщина, роди своего ребенка, как родила Анна Марию, как Мария родила Бога, без мучений, без слепоты, без отсутствия ног или рук.

Примеров подобного рода можно найти достаточно много, причем все они однотипны. Никаких «мифологизированных локусов» подобно русскому камню, морю-окияну, большому дубу и прочим в них нет, равно как персонификации сил природы (земля – Ульяна, ветер – Вихрь Вихревич и прочие). Это кажется естественным, если мы вслед за Ш. ОʼСалливаном будем рассматривать ирландские заговоры как «апокрифические народные молитвы» (Ó Súilleabháin, 1977, p. 85). Особую специфику в ирландских (и шотландских) заговорных текстах составляет упоминание местных святых, особенно – святой Бригиты (ей же приписывается особая сила, содержащаяся в талисманах-оберегах, называемых иногда «плащом Бригиты» – brat Bhríde).

Сравним, например, шотландский «заговор на роды» (в английском перереводе) – «Бригита, Бригита, входи! Мы зовем тебя. Помоги разродиться этой женщине, во имя Троицы» (Ross, 1976, p. 127).

Впрочем, данная специфика, естественно, носит скорее характер типологической универсалии. В принципе, сопоставление наборов упоминаемых имен местных святых (а также – наиболее почитаемых данным субэтносом) может послужить индикатором как локуса возникновения заговора, так и его прагматики – изгнание бесов, любовная магия, охрана скота, болезни. Все это находилось в ведении разных персонажей христианской апокрифической традиции. Дальнейшее изучение фоновых имен заговорной традиции именно в данном аспекте нам представляется перспективным и, кроме того, для традиции славянской этот аспект предстает уже достаточно разработанным (Кляус, 1997; Юдин, 1997 и прочие).

Особо следует отметить ирландские и шотландские заговоры, обращенные к так называемому доброму народцу – сидам, обитателям местных холмов. Так, среди ирландских заговоров мы, например, встречаем обряд приготовления самогона (ирландское poitin), в ходе которого первый стакан следовало отнести к холму для угощения малого народца, поставить его на землю и сказать:

Maith agus sláinte go ndéanaidh sé daoib, Agus toradh agus tairbh’ go gcuiridh sé’ ugainn, Agus go sábhálaidh sibh aig ár namhaid muid (Hamilton, 1970, p. 165). Пусть будет вам добро и здоровье, А нам пусть будет богатство и достаток, И спасите вы нас от наших врагов.

Обращение к более ранней монастырской традиции дает нам, по сути, тот же материал. Созданные, мы полагаем, как принципиально письменные тексты оградительного характера, ирландские лорики (ирландское lúirech, из латинского lorica – панцирь, броня, восходит к переносному употреблению слова как «броня праведности» в послании св. Павла к Ефесянам 6:14) апеллируют в первую очередь к традиции христианской, о чем свидетельствует не только сам стиль подобных текстов, но и набор употребляемых в них фоновых имен. Исключение в данном случае составляет так называемый «Заговор на долгую жизнь» или «Первопеснь века» (Cétnad n-Aíse), в котором автор обращается к «семи дочерям Моря» (admuiniur secht n-ingena trethan). Сам заговор настолько темен и сложен, что, наверное, почти невозможно интерпретировать его полностью, по крайней мере в том, что касается его источников. Как пишет в примечании к его изданию Дж. Кэри, «С тех пор, как Cétnad n-Aíse был впервые опубликован, о нем практически ничего не было написано, по той простой причине, что никто не знает, что с ним делать» (Carey, 1998, p. 128). И действительно, этот текст крайне неоднороден в том, что касается его идеологической концептуальности: он одновременно и христианский, и языческий. Завершающий его латинский катрен (Dominus est salus etc), предположительно, мог быть добавлен к тексту позднее.

Особый интерес с данной точки зрения представляет памятник древнеирландского периода, обнаруженный в Санкт-Галленском монастыре. Это пергаментный лист, возможно – фрагмент из какого-то не сохранившегося полностью списка Евангелия, на одной стороне которого помещено изображение св. Матфея, а на другой – написаны заговоры (три ирландских и один латинский), в которых наряду с христианскими фигурируют языческие образы и персонажи. Текст их может быть назван скорее поэтическим, но принцип стихосложения здесь предстает, видимо, основанным на количестве ударений в строке и, предположительно, восходящим к более архаическим образцам. Приведем в качестве примера один из заговоров, язык и символика, а следовательно, и перевод которого достаточно сложны и поэтому условны:

Упоминание имени Диана Кехта, мифического бога-лекаря из Племен богини Дану, относит этот заговор к откровенно языческим, в то же время помещение его на листе с рисунком Матфея, как и сам факт фиксации этого текста в монастырской среде (а иной и не могло быть, ввиду исключительно элитарного распространения грамотности в древней Ирландии, в отличие, например, от Рима или даже Галлии), как кажется, может служить ярким примером смешения и сосуществования верований. Интересно, что на этом же листе помещен и чисто «христианский» латинский заговор, использующий универсальный прием перечисления частей тела – Caput Christi, oculus Isaiae…

Видимо, полностью изжить форму языческой инвокации оказалось гораздо сложнее, чем заменить одни фоновые имена другими и, более того, сама необходимость данного изживания совершенно не была очевидна. Как писал в свое время о совершенно других текстах А. Я. Гуревич, «церковные сакральные формулы нередко представляли собой субституты народных заклятий» (Гуревич, 1990, с. 284).

Под субъектным именем мы подразумеваем введенное в заговорный текст уникальное имя собственное, обозначающее лицо, для (против) которого единократно воспроизводится магический текст.

Отчасти сложность для интерпретации традиции употребления имени в русских и шире – славянских заговорах может составлять феномен «выкликания» имени субъекта в оградительной функции (так называемый самозов). Например, у сербов считается, что при встрече со змеей нужно громко выкликнуть свое имя, и тогда она уползет (Толстая, 1999, с. 412). Мы полагаем, что в данном случае имеет место не только вера в существование змеи с аналогичным именем, но и призывание своего святого-покровителя. Аналогичным образом, если в случае пожара в Полесье считается нужным трижды обежать дом, выкликая имена двенадцати утопленников, имеет место факт призывания духов умерших, связанных с водной стихией, которые могут победить огонь. То есть в подобных случаях мы имеем дело не с субъектными, а фоновыми именами.

Ориентация на имя субъекта в славянской заговорной традиции необычайно прочна. Собственно говоря, заговор, как принято считать, получает силу и становится эффективен только в том случае, если в момент его произнесения в его текст будет вставлено имя. Как отмечал В. Н. Топоров, «заговорный текст есть только текст и не более до тех пор, пока в его большое и неизменное “тело” не введено имя. Только введение имени, само произнесение его, делает текст, слово еще и ритуалом, действием, то есть подлинным “живым” заговором, или заговором в действии» (Топоров, 1993, с. 100). Причем необходимо при этом не условное имя, которым, возможно, называют субъекта, но его «настоящее» крестильное имя. Именно поэтому у южных славян практиковалось табуирование и сокрытие истинного имени: так человек становился неуязвимым для колдуна, который мог навести порчу, сглазить и прочее. Интересно, что в заговорах часто при назывании полного имени субъекта использовалось вместо патронима имя матери. Здесь уместно провести аналогию с греческими и латинскими свинцовыми магическими табличками, которые клались в гроб умершего. Перед этим на них писалось имя проклинаемого и собственно текст проклятия. Как отмечал еще О. Одоллан, упоминание в первую очередь имени матери человека свойственно всем магическим табличкам: «упоминание имени матери точно обозначало врага» (Audollent, 1904, p. lii). «Если в официальных надписях указывается имя отца, то в магических надписях в основном – имя матери, – несомненно, согласно старой пословице mater certa, pater incertus — “Мать всегда известна, а отец не всегда”» (там же). Наиболее распространенной формулировкой при этом было: «такой-то (такая-то) сын (дочь) такой-то» или «такой-то (такая-то), которого (которую) родила такая-то». В ряде случаев в записи русских заговоров также можно встретить формулу типа «Иван, Матренин сын».