Ольга Соловьева – Шаманизм: архитектоника экзистенции. Том I: Между мифом и нейронаукой (страница 9)
Классические этнографические описания остаются для нас бесценным архивом, хранилищем данных, без которых невозможно никакое серьезное исследование шаманизма. Мы должны быть благодарны поколениям исследователей, которые, часто в тяжелейших полевых условиях, фиксировали то, что видели, сохраняя для потомков знание, которое могло исчезнуть навсегда. Труды Токарева, Богораза, Штернберга, Радлова, Боаса и многих других составляют золотой фонд этнографической науки, и любое обращение к шаманской тематике неизбежно опирается на этот фундамент.
Но из признания ценности описаний не следует, что мы должны ограничиваться только ими. Скорее, мы должны научиться читать их иначе, не как конечный результат исследования, а как сырой материал для дальнейшего анализа. За внешними формами, зафиксированными этнографами, мы должны научиться видеть внутренние механизмы, о которых эти формы свидетельствуют, но которые не даны в них непосредственно. И эта задача перехода от описания к анализу, от морфологии к физиологии ритуала, и будет решаться в последующих частях нашего исследования.
Традиционная этнография, решая задачу максимально полной фиксации шаманских практик, выработала определенный набор параметров, подлежащих описанию, и этот набор определяет как достоинства, так и неизбежные ограничения описательного подхода. В первую очередь этнограф фиксирует внешнюю форму ритуала, то есть видимую последовательность действий, совершаемых шаманом и участниками. Исследователь отмечает, когда начинается камлание, как долго оно продолжается, в какой последовательности шаман совершает те или иные движения, как меняется его поведение на разных этапах ритуала. Эта фиксация внешней формы необходима, но она оставляет за скобками вопрос о том, почему именно такая последовательность действий, а не иная, способна приводить к желаемому результату.
Вторым важнейшим объектом описания выступает атрибутика ритуала, то есть те материальные предметы, которые использует шаман в своей практике. Этнографы скрупулезно фиксируют устройство шаманского костюма, количество и форму подвесок на нем, изображения, которыми он украшен. Подробнейшим образом описывается бубен, его размеры, форма, материал, из которого он изготовлен, рисунки на его поверхности, количество колотушек и их устройство. Описываются также всевозможные амулеты, жезлы, посохи, маски и прочие предметы, используемые в ритуале. Создается детальнейшая опись шаманского инвентаря, но вопрос о том, какое именно психофизиологическое воздействие оказывает этот инвентарь на участников, остается за пределами анализа.
Третьим важным элементом описания выступают вербальные формулы, то есть тексты, которые произносит или поет шаман во время камлания. Этнографы записывают шаманские призывания, заклинания, диалоги с духами, тексты, обращенные к пациенту. Эти записи представляют огромную ценность для лингвистов и фольклористов, позволяя изучать структуру шаманского языка, поэтические приемы, мифологические сюжеты. Но и здесь исследователь остается в рамках фиксации формы: он знает, какие слова говорит шаман, но не знает, каким именно образом эти слова воздействуют на психическое состояние слушающих, почему определенные звукосочетания и ритмические структуры способствуют погружению в транс.
Четвертым параметром описания выступает социальный контекст ритуала, то есть то, какова роль шамана в обществе, кто присутствует на камлании, каковы отношения между шаманом и пациентом, как распределяются роли между участниками. Этнограф фиксирует социальную структуру ритуального действа, отмечает, кто кому подчиняется, кто принимает решения, как распределяется внимание участников. Это позволяет понять социальную функцию шаманизма, его роль в поддержании групповой сплоченности и разрешении конфликтов. Но и здесь вопрос о внутренних психических механизмах, запускаемых этой социальной структурой, остается не проясненным.
Пятым важным элементом описания выступает фиксация верований, то есть тех представлений о мире, духах, болезнях и исцелении, которые разделяют участники ритуала. Этнограф записывает мифы, объясняющие происхождение шаманов, рассказы о встречах с духами, представления о том, что такое болезнь и как она возникает. Эта информация бесценна для понимания культурного контекста, в котором существует шаманская практика. Но и здесь мы остаемся на уровне описания представлений, а не анализа их психологического действия. Мы знаем, во что верят участники, но не знаем, как именно эта вера трансформируется в терапевтический эффект.
Шестым параметром описания выступает фиксация наблюдаемых изменений в состоянии участников ритуала. Этнограф отмечает, что пациент после камлания сообщает об облегчении, что он начинает иначе себя вести, что его состояние улучшается. Иногда фиксируются и более тонкие изменения: покраснение или побледнение кожи, изменение дыхания, появление слез или смеха. Но эта фиксация остается внешней: мы видим, что изменение произошло, но не понимаем, через какие промежуточные механизмы оно было достигнуто. Мы фиксируем вход в черный ящик и выход из него, но содержимое ящика остается для нас скрытым.
В результате всех этих описательных усилий создается иллюзия полноты знания. Исследователь, потративший годы на сбор материала, знает о шаманской практике все: когда она проводится, в какой последовательности, с какими предметами, с какими словами, в каком социальном контексте, с какими верованиями и с каким результатом. Ему начинает казаться, что он понимает эту практику. Но стоит задать простой вопрос: почему именно эта последовательность действий, а не другая, приводит к такому результату, как исследователь обнаруживает, что ответа у него нет. Он знает, что так делают, но не знает, почему так делать нужно.
Этот разрыв между знанием формы и пониманием механизма можно уподобить различию между морфологией и физиологией в биологии. Морфология описывает строение организма, его форму, расположение органов, их внешний вид. Физиология же изучает, как эти органы работают, какие процессы в них происходят, как они взаимодействуют между собой. Применительно к ритуалу мы имеем хорошо развитую морфологию, то есть детальное описание строения ритуального действа, и почти полное отсутствие физиологии, то есть понимания того, какие психические процессы запускаются элементами ритуала и как они приводят к итоговому результату.
Проблема усугубляется тем, что сами участники ритуала, включая шаманов, не могут дать нам этой физиологии, потому что они мыслят в иной системе координат. На вопрос о том, почему его действия приводят к исцелению, шаман ответит, что он изгнал духа болезни или вернул похищенную душу. Этот ответ совершенно искренен и точен в рамках его культурной парадигмы, но он не переводим напрямую на язык психологических механизмов. Мы не можем спросить у шамана: какой именно нейрофизиологический процесс вы запускаете своей ритмической стимуляцией, и он не поймет вопроса, потому что мыслит в иных категориях.
Следовательно, описательная этнография дает нам богатейший материал, но не дает ключа к его пониманию в терминах механизмов действия. Мы подобны человеку, который имеет детальнейшую инструкцию по эксплуатации сложного прибора, но не имеет ни малейшего понятия о том, как этот прибор устроен внутри. Мы знаем, какие кнопки нажимать и в какой последовательности, но не знаем, почему нажатие именно этих кнопок приводит к именно такому результату. И пока мы не поймем внутреннего устройства, наше пользование прибором остается слепым, а наше знание – поверхностным.
Это не означает, что описательная этнография бесполезна или что она занималась чем-то ненужным. Напротив, без ее колоссальной работы мы не имели бы даже того материала, который требует понимания. Описания необходимы, но они недостаточны. Они составляют фундамент, на котором должно строиться здание теоретического знания, но сам фундамент еще не есть здание. И задача, стоящая перед современным исследователем, заключается именно в том, чтобы перейти от фундамента описаний к построению теоретической модели, объясняющей механизмы действия шаманских практик.
Такой переход требует смены самого типа вопросов, которые мы задаем материалу. Вместо вопроса «как это выглядит» мы должны задать вопрос «как это работает». Вместо фиксации внешней формы мы должны перейти к анализу функции. Вместо описания последовательности действий мы должны искать механизмы, которые эти действия запускают. И для этого нам необходимо привлечь знания из других областей, прежде всего из психологии и нейронауки, которые как раз и занимаются изучением механизмов работы психики.
Возникает закономерный вопрос: насколько правомерно такое привлечение, не является ли оно насилием над материалом, попыткой втиснуть живой опыт традиционной культуры в прокрустово ложе чуждых ему научных категорий.
Ответ на этот вопрос зависит от того, как именно осуществляется такое привлечение. Если мы будем механически накладывать психологические схемы на этнографические описания, игнорируя их специфику, мы действительно получим редукцию, обедняющую материал. Но если мы будем искать соответствия на уровне функций, оставляя за культурой право на свою форму выражения, такой подход может быть продуктивным.