Ольга Соловьева – Шаманизм: архитектоника экзистенции. Том I: Между мифом и нейронаукой (страница 8)

Из этого, однако, не следует, что конкретные носители традиции не имеют прав на свои практики. Напротив, именно они сохранили и передали эти открытия, вплели их в ткань своей культуры, придали им ту форму, в которой они дошли до нас. И любое использование этих практик, любое заимствование должно осуществляться с признанием этого вклада. Но само знание о том, что психика человека может быть изменена ритмическим звуком, движением, изоляцией, не может быть присвоено никем, потому что оно есть знание о природе человека, а не о конкретной культуре.

Рабочая гипотеза, таким образом, задает направление всего последующего исследования. Мы будем двигаться от анализа конкретных процедур, зафиксированных в разных традициях, к выделению инвариантных технологических элементов, а от них к поиску психологических и нейрофизиологических механизмов, объясняющих действие этих элементов. Мы не будем спрашивать, существуют ли духи на самом деле, но мы будем спрашивать, почему обращение к образу духа оказывается терапевтически эффективным. Мы не будем доказывать реальность путешествий в иные миры, но мы будем исследовать, какие изменения в состоянии сознания переживаются как такие путешествия и к каким последствиям эти переживания ведут.

Такой подход позволяет сохранить научную строгость, не впадая в сциентистскую редукцию, и сохранить феноменологическую адекватность, не впадая в мистификацию. Он открывает возможность диалога между наукой и традицией, диалога, в котором каждая сторона сохраняет свою идентичность, но при этом готова слушать и слышать другую. И в этом диалоге, как представляется, может родиться новое, более глубокое понимание человеческой психики, понимание, учитывающее как данные современной науки, так и многовековой опыт практической работы с сознанием, накопленный в шаманских традициях мира.

Шаманизм как объект науки: от описания ритуалов к анализу процессов

Критика описательного подхода в этнографии

Формирование описательной традиции в изучении шаманизма начинается задолго до появления этнографии как науки и уходит корнями в отчеты первых европейских путешественников, осваивавших ранее неведомые им земли. Семнадцатый век стал временем, когда в Европу хлынул поток сведений о народах Сибири, Америки и других регионов, и эти сведения содержали первые, еще очень смутные и часто фантастические описания шаманских практик.

Голландский путешественник Николаас Витсен, посетивший Московское государство и Сибирь, в своем фундаментальном труде «Северная и Восточная Тартария» оставил подробные записи о том, как местные жители обращаются к своим шаманам за исцелением и предсказаниями. Эти описания, при всей их наивности и предвзятости, заложили первый слой эмпирического материала, с которым впоследствии начала работать наука.

Восемнадцатый век продолжил эту традицию накопления первичных наблюдений, добавив к ним отчеты участников великих академических экспедиций. Вторая Камчатская экспедиция под руководством Витуса Беринга, работавшая в 1733—1743 годах, привезла в Европу уникальные материалы о народах Сибири, собранные Иоганном Георгом Гмелиным, Герхардом Фридрихом Миллером и Степаном Петровичем Крашенинниковым. Последний в своем знаменитом труде «Описание земли Камчатки»9 подробно описал камлания ительменских шаманов, зафиксировав не только внешние действия, но и некоторые элементы верований. Эти работы уже отличались большей систематичностью, но все еще оставались на уровне фиксации увиденного без попыток глубокого анализа.

Девятнадцатый век стал временем превращения разрозненных наблюдений в систематическую научную дисциплину. Эволюционистская школа, господствовавшая в этнографии этого периода, задала определенную рамку для описания шаманских практик, рассматривая их как свидетельства первобытного состояния человечества.

Эдуард Бернетт Тайлор в своем классическом труде «Первобытная культура»10 использовал описания шаманов, собранные по всему миру, для обоснования своей теории анимизма как первоначальной формы религии. Для Тайлора шаман был прежде всего иллюстрацией к теоретическим построениям, а его описания служили сырьем для подтверждения эволюционной схемы, а не предметом самостоятельного изучения.

Параллельно с эволюционистской школой в девятнадцатом веке активно развивалась традиция сбора полевых материалов непосредственно в местах бытования шаманских практик. Русские исследователи Сибири, такие как Василий Васильевич Радлов и Владимир Ильич Иохельсон, провели многие годы среди тюркских и палеоазиатских народов, оставив детальнейшие описания шаманских ритуалов.

Радлов в своих трудах, в частности в работе «Из Сибири: страницы дневника»11, зафиксировал не только внешнюю сторону камланий, но и тексты шаманских призываний, что стало бесценным вкладом в сохранение знания, которое могло быть утрачено навсегда.

Конец девятнадцатого и начало двадцатого века ознаменовались деятельностью выдающихся американских антропологов, работавших с индейскими культурами. Франц Боас, по праву считающийся отцом американской антропологии, в своих исследованиях индейцев северо-западного побережья уделял большое внимание описанию шаманских практик.

Его работа «Социальная организация и тайные союзы индейцев квакиутль»12 содержит подробнейшие описания ритуалов, костюмов, масок и действий шаманов. Боас настаивал на необходимости максимально точной фиксации всех деталей, полагая, что только так можно сохранить культуру, обреченную на исчезновение под натиском цивилизации.

Ученик Боаса, Альфред Крёбер, продолжил эту традицию скрупулезного описания, работая с индейцами Калифорнии. Его монументальный труд «Справочник по индейцам Калифорнии»13 содержит сотни страниц, посвященных описанию шаманских практик различных племен, включая способы лечения, методы вхождения в транс и представления о духах-помощниках. Крёбер стремился к исчерпывающей полноте, фиксируя все, что можно было зафиксировать, и этот подход стал образцом для нескольких поколений полевых исследователей.

В России первой половины двадцатого века огромный вклад в описание шаманских практик внесли исследования, проводившиеся в рамках программы изучения народов Севера. Владимир Германович Богораз, работавший среди чукчей, создал фундаментальный труд «Чукчи»14, в котором шаманству посвящены многие десятки страниц. Богораз не только описал внешнюю сторону обрядов, но и попытался проникнуть в психологию шаманов, записывая их рассказы о своем призвании, о встречах с духами, о способах лечения. Этот материал до сих пор остается одним из самых ценных источников по чукотскому шаманизму.

Современник Богораза, Лев Яковлевич Штернберг, работавший среди нивхов и других народов Дальнего Востока, в своих трудах, собранных в книге «Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны»15, оставил уникальные описания шаманских обрядов и представлений. Штернберг, как и Богораз, стремился к максимально полной фиксации всех деталей, понимая, что с изменением образа жизни народов их традиции могут исчезнуть безвозвратно. Эта установка на спасение, на сохранение уходящей культуры стала мощным стимулом для развития описательной этнографии.

В середине двадцатого века традиция детального описания шаманских практик получила продолжение в работах западных антропологов, работавших в русле культурного релятивизма. Виктор Тернер в своих исследованиях ритуалов африканского народа ндембу, особенно в книге «Символ и ритуал»16, показал, что детальное описание ритуальной символики может раскрыть глубинные структуры культуры. Хотя Тернер не был специалистом именно по шаманизму, его методология тщательного описания символических действий оказала огромное влияние на антропологию религии в целом, включая и исследования шаманских практик.

Клод Леви-Стросс, основоположник структурной антропологии, в своей работе «Структурная антропология»17 предложил новый способ чтения этнографических описаний, стремясь за внешним многообразием культурных форм обнаружить универсальные структуры человеческого мышления. Применительно к шаманизму это означало, что описания конкретных ритуалов могут быть использованы для выявления глубинных логических схем, лежащих в основе всех шаманских практик. Леви-Стросс показал, что за кажущимся хаосом мифологических образов скрывается строгий порядок, доступный анализу.

Однако при всех огромных достижениях описательной этнографии в накоплении фактического материала она неизбежно сталкивалась с внутренними ограничениями. Сама установка на максимально полную фиксацию внешних форм ритуала, на детальное описание костюмов, бубнов, последовательности действий и текстов заклинаний создавала иллюзию полноты знания. Исследователю начинало казаться, что если он описал ритуал во всех деталях, то он его и понял. Но между описанием и пониманием лежит пропасть, и эта пропасть становится очевидной, как только мы задаем вопрос о механизмах действия описываемых практик.

Накопление фактологического материала, при всей его необходимости, остается лишь первой, подготовительной стадией исследования. Описательная этнография блестяще справилась с задачей сбора и сохранения знаний о шаманских практиках, и без этого фундамента любое теоретизирование было бы пустым. Но она не смогла ответить на вопрос, который становится центральным при переходе от этнографии к психологии и нейронауке: как именно работают эти практики, какие психические процессы они запускают и почему приводят к наблюдаемым результатам. Ответ на этот вопрос требует иного подхода, не отменяющего описания, но выходящего за его пределы.