Ольга Соловьева – Шаманизм: архитектоника экзистенции. Том I: Между мифом и нейронаукой (страница 14)
Другой пример: работа с духами-помощниками. В разных культурах эти духи могут являться в образах животных, растений, предков, стихийных сил. Они могут по-разному называться, с ними могут по-разному взаимодействовать. Но функционально во всех этих случаях мы имеем дело с одним и тем же психологическим механизмом: формированием устойчивых внутренних образов, с которыми шаман вступает в диалог и которые служат для него источником информации, силы и защиты. Культурная форма задает конкретное содержание этих образов, но сама способность формировать такие образы и взаимодействовать с ними есть универсальная психологическая функция.
Различение формы и функции позволяет по-новому взглянуть на проблему межкультурного сравнения, которая обсуждалась в предыдущем параграфе. Если мы сравниваем только культурные формы, мы действительно видим скорее различия, чем сходства. Сибирский и амазонский шаманизм кажутся несоизмеримыми. Но если мы переходим на уровень функционального анализа, за различиями форм начинают проступать сходства функций. И тогда становится возможным построение обобщающей теории, которая не игнорирует культурную специфику, но видит за ней действие универсальных психологических механизмов.
Введение функционального подхода требует также пересмотра самого способа описания шаманских практик. Описания, ориентированные на фиксацию культурной формы, должны быть дополнены описаниями, фиксирующими функциональные связи. Нам нужно знать не только то, что шаман бьет в бубен с определенной частотой, но и то, как эта частота соотносится с изменениями в состоянии участников. Нам нужно знать не только то, каких именно духов призывает шаман, но и то, как меняется его поведение и самочувствие после установления с ними контакта. Нам нужно знать не только то, какие слова он произносит, но и то, какие реакции эти слова вызывают у пациента.
Это требует иного типа полевой работы, ориентированной не только на наблюдение, но и на измерение, не только на фиксацию внешних форм, но и на отслеживание динамики состояний. Современные технические средства позволяют делать это с высокой степенью точности: портативные энцефалографы, датчики сердечного ритма, приборы для измерения кожно-гальванической реакции. Использование этих средств в полевых условиях, разумеется, сопряжено с трудностями, но оно возможно и уже дает первые результаты. Функциональный анализ требует перехода от чисто качественных описаний к сочетанию качественных и количественных методов.
Важно подчеркнуть, что функциональный анализ не отменяет и не обесценивает культурно-специфические описания. Напротив, он делает их более осмысленными, позволяя увидеть за уникальными деталями их практическое значение. Когда мы знаем, какую функцию выполняет тот или иной элемент, мы начинаем понимать, почему культура придала ему именно такую форму, почему она сохраняла и передавала именно эти детали на протяжении поколений. Культурная форма перестает быть простой случайностью или произвольным изобретением, она предстает как результат длительного эмпирического отбора, закрепившего те формы, которые наиболее эффективно выполняют свои функции.
Этот подход позволяет также по-новому понять феномен культурных вариаций. Если одна и та же функция может выполняться разными формами, то многообразие шаманских традиций предстает не как хаотический набор случайных вариантов, а как поле экспериментов, в котором разные культуры искали и находили свои способы решения сходных задач. Одни культуры сделали акцент на звуковых техниках, другие на химических, третьи на телесных. Одни разработали сложную систему визуализации, другие сосредоточились на работе с телом. Все это разные пути к достижению сходных целей, и изучение этого многообразия может обогатить наше понимание возможностей человеческой психики.
Переход от морфологии к функциональному анализу имеет глубокие корни в истории науки. В биологии этот переход произошел в девятнадцатом веке и был связан с именем Жана Батиста Ламарка, а затем Чарльза Дарвина. До них биология была преимущественно описательной наукой, занимавшейся классификацией и систематизацией живых форм. Дарвин в своем труде «Происхождение видов»21 предложил не просто новую классификацию, а объяснение того, почему организмы устроены именно так: они приспособлены к выполнению определенных функций в определенных условиях среды. Функциональный взгляд позволил увидеть за многообразием форм единство принципов.
В лингвистике аналогичный переход связан с именем Фердинанда де Соссюра и развитием структурной лингвистики. Соссюр в своем «Курсе общей лингвистики»22 предложил рассматривать язык не как набор изолированных элементов, а как систему, где каждый элемент выполняет определенную функцию по отношению к другим. Это позволило перейти от простого описания языковых фактов к пониманию их роли в общей системе языка. Аналогичный подход может быть применен и к шаманским практикам, которые также представляют собой системы со сложными внутренними связями.
В психологии функциональный подход развивался в рамках различных школ, от функциональной психологии Уильяма Джеймса до культурно-исторической теории Льва Семеновича Выготского. Выготский в работе «Мышление и речь»23 показал, что понимание психических явлений требует анализа их функции в жизни человека, их роли в регуляции поведения. Этот подход может быть продуктивно применен и к анализу шаманских практик, где каждый элемент также выполняет определенную функцию в регуляции психических состояний.
Применительно к шаманизму функциональный анализ должен быть проведен на нескольких уровнях. Первый уровень это анализ функций отдельных техник: ритмического звука, движения, изоляции, дыхания. Второй уровень это анализ функций элементов ритуала: призывания духов, жертвоприношений, символических действий. Третий уровень это анализ функций целостных ритуальных структур: камлания, инициации, сезонных обрядов. Четвертый уровень это анализ социальных функций шаманизма: поддержание групповой сплоченности, разрешение конфликтов, сопровождение кризисов. Каждый из этих уровней требует своих методов исследования и своего понятийного аппарата.
Особого внимания заслуживает вопрос о соотношении осознаваемых и неосознаваемых функций. Шаман и его сообщество могут вполне осознавать одни функции своих практик и совершенно не осознавать другие. Например, они могут осознавать, что камлание нужно для исцеления больного, но не осознавать, что ритм бубна при этом выполняет функцию синхронизации нейронной активности. Функциональный анализ должен учитывать оба уровня: и тот, который дан в сознании участников, и тот, который скрыт от них и может быть выявлен только научными методами. При этом важно не противопоставлять эти уровни, а рассматривать их как дополняющие друг друга.
Переход от морфологии к функциональному анализу открывает путь к построению теоретической модели шаманизма, которая будет не просто обобщением эмпирических описаний, а системой объяснительных гипотез, связывающих внешние формы с внутренними механизмами. Такая модель должна отвечать на вопрос не только о том, как устроен шаманский ритуал, но и о том, почему он устроен именно так, какие психические процессы он запускает и каким образом эти процессы приводят к наблюдаемым результатам. Построение такой модели и является конечной целью всего нашего исследования.
Важно понимать, что функциональный анализ не дает окончательных ответов, но он задает правильные вопросы и указывает направление поиска. Выявление функции того или иного элемента есть всегда гипотеза, требующая проверки. Мы можем предположить, что ритмический звук бубна выполняет функцию синхронизации нейронной активности, но это предположение должно быть подтверждено или опровергнуто эмпирическими исследованиями. Мы можем предположить, что образы духов-помощников выполняют функцию субличностей, с которыми возможен терапевтический диалог, но это также требует проверки. Функциональный анализ есть не конечный пункт, а способ организации исследовательской программы.
Таким образом, переход от вопроса «как это выглядит» к вопросу «какую функцию это выполняет» знаменует собой смену исследовательской парадигмы. Мы перестаем быть только коллекционерами экзотических фактов и становимся исследователями, стремящимися к пониманию глубинных механизмов. Мы перестаем довольствоваться описанием внешних форм и начинаем искать за ними внутренние закономерности. Мы перестаем видеть в шаманских практиках только культурный курьез и начинаем видеть в них уникальный архив знаний о человеческой психике, знаний, которые могут быть переведены на язык современной науки и использованы для расширения наших представлений о возможностях человека. Этот переход и будет последовательно осуществляться во всех последующих томах нашего исследования.
Подводя итоги, следует отметить, что проведенный в данной главе анализ описательного подхода в этнографии шаманизма позволяет зафиксировать ряд принципиальных выводов, имеющих значение для всего дальнейшего исследования.
Первый и самый важный вывод состоит в том, что ограниченность описательного подхода не означает отрицания его огромной ценности. Без той колоссальной работы по сбору и фиксации материала, которая была проделана поколениями этнографов, никакое серьезное исследование шаманизма было бы просто невозможным. Мы стоим на плечах гигантов, и признание границ их подхода есть не умаление их заслуг, а необходимое условие для движения дальше.