Ольга Соловьева – Шаманизм: архитектоника экзистенции. Том I: Между мифом и нейронаукой (страница 13)
То же самое можно сказать о путешествиях в иные миры. В разных культурах эти миры описываются по-разному, имеют разное устройство, населены разными существами. Но везде мы имеем дело с переживанием перемещения в иную реальность, отличную от повседневной, и с возможностью получать в этой реальности информацию и силу, недоступные в обычном состоянии. Функционально это сходные феномены, даже если их содержание варьируется от культуры к культуре. И если мы хотим понять шаманизм как общечеловеческое явление, мы должны научиться видеть именно эти функциональные сходства за внешними культурными различиями.
Выделение инвариантных структур требует разработки особой методологии сравнительного анализа. Эта методология должна включать в себя, во-первых, процедуру очищения описаний от культурно-специфических деталей, которые могут затемнять функциональное сходство. Во-вторых, она требует создания системы категорий, достаточно абстрактных для того, чтобы описывать явления из разных культур, но при этом достаточно содержательных, чтобы не терять их специфику. В-третьих, она требует постоянной проверки: действительно ли за сходными функциями стоят сходные механизмы, или мы имеем дело с внешним подобием при глубоком внутреннем различии.
Важно подчеркнуть, что такое выделение инвариантных структур не означает отрицания уникальности каждой традиции. Напротив, только на фоне выделенного общего можно по-настоящему оценить и понять особенное. Когда мы знаем, что в разных культурах существуют функционально сходные практики работы с духами-помощниками, мы можем более точно описать, чем именно сибирские духи-животные отличаются от амазонских растительных духов. Сравнение не стирает различия, а позволяет их более четко артикулировать, увидеть их на фоне общего, а не в изолированном существовании.
Проблема перевода описаний с одного культурного языка на другой также получает в этом контексте новое решение. Вместо прямого перевода понятий, который неизбежно ведет к искажениям, мы можем строить функциональные соответствия. Мы не утверждаем, что сибирский дух-помощник это то же самое, что амазонский растительный дух. Мы утверждаем, что они выполняют сходную функцию в структуре шаманской практики и, вероятно, имеют сходные психологические механизмы. Это позволяет нам говорить о них в общих терминах, не отождествляя их друг с другом и не стирая их культурной специфики.
Исторически этнография не раз сталкивалась с аналогичными проблемами и находила способы их решения. Сравнительная мифология, например, разработала методы выделения общих мотивов и сюжетов в мифах разных народов, не отрицая при этом уникальности каждой мифологической традиции. Джеймс Джордж Фрэзер в своей знаменитой работе «Золотая ветвь»19 показал, что за многообразием магических и религиозных практик разных народов стоят сходные логические схемы. Несмотря на критику многих его конкретных выводов, сам принцип поиска инвариантных структур оказался продуктивным.
Другой пример дает структурная антропология Клода Леви-Стросса. В своей работе «Структурная антропология»20 он показал, как за внешним многообразием мифов можно обнаружить глубинные структуры, повторяющиеся в разных культурах. Леви-Стросс не отрицал уникальности каждого мифа, но он утверждал, что эта уникальность есть вариация на тему некоторых универсальных структур человеческого мышления. Этот подход может быть применен и к изучению шаманских практик, где мы также имеем дело с вариациями на тему некоторых инвариантных схем работы с сознанием.
Применительно к шаманизму выделение инвариантных структур должно идти по нескольким направлениям. Во-первых, это инвариантные техники вхождения в измененное состояние сознания: использование ритма, монотонного движения, сенсорной депривации, дыхательных упражнений. Во-вторых, это инвариантные структуры шаманской вселенной: трехчастное деление мира, наличие особых мест силы, путей перемещения между мирами. В-третьих, это инвариантные способы взаимодействия с невидимыми сущностями: призыв, диалог, борьба, заключение союза. В-четвертых, это инвариантные терапевтические процедуры: извлечение болезни, возвращение души, очищение.
Выделение этих инвариантных структур имеет не только теоретическое, но и практическое значение. Понимание того, что за разными культурными формами стоят сходные психологические механизмы, открывает возможность для диалога между традициями и для использования элементов шаманского опыта в современных терапевтических контекстах. Мы можем учиться у шаманов, не становясь при этом сибирскими якутами или амазонскими индейцами, потому что мы понимаем, что за их практиками стоят общечеловеческие механизмы работы психики, а не просто экзотические культурные формы.
Однако при этом необходимо соблюдать осторожность и этическую чуткость. Выделение инвариантных структур не должно вести к культурной апроприации, к изъятию практик из их родного контекста без понимания их глубинного смысла. Речь идет не о том, чтобы брать готовые ритуалы и переносить их в другую культуру, а о том, чтобы понимать принципы, лежащие в их основе, и на основе этого понимания создавать новые формы, адекватные современному контексту. Это тонкая грань, и ее соблюдение требует как теоретической строгости, так и этической ответственности.
Преодоление ограничений описательного подхода в межкультурном сравнении требует смены исследовательской оптики. Мы должны научиться видеть за уникальными культурными формами инвариантные функциональные структуры, за различиями в языке и символах сходство психологических механизмов. Это не означает отказа от уважения к культурной уникальности, но означает дополнение этого уважения стремлением понять общечеловеческое в шаманском опыте. И только на этом пути мы можем надеяться построить теоретическую модель шаманизма, которая будет одновременно и научно строгой, и феноменологически адекватной.
Предшествующий анализ ограничений описательного подхода и проблем межкультурного сравнения с неизбежностью подводит нас к необходимости смены самого типа вопросов, которые мы задаем изучаемому материалу. Вместо традиционного для этнографии вопроса «как это выглядит», фиксирующего внешние формы ритуала во всей их уникальности и детальности, мы должны задать иной вопрос: «какую функцию выполняет каждый элемент шаманской практики». Этот переход от морфологии к функциональному анализу является ключевым методологическим сдвигом, позволяющим перейти от накопления описаний к построению теоретической модели, объясняющей механизмы действия шаманских техник.
Вопрос о функции принципиально отличается от вопроса о форме тем, что он требует выявления той роли, которую данный элемент играет в достижении конечного результата. Когда этнограф описывает шаманский бубен, он фиксирует его форму, размеры, материал, рисунки на коже, количество подвесок. Когда мы задаем функциональный вопрос, мы спрашиваем иначе: для чего шаман использует бубен? Что происходит в психике шамана и присутствующих под воздействием его звука? Какую роль играет ритмическая стимуляция в изменении состояния сознания? Ответы на эти вопросы уже не могут быть получены простым наблюдением, они требуют привлечения знаний из других областей и построения гипотез о механизмах действия.
Понятие функции в данном контексте требует предварительного разъяснения, чтобы избежать возможных недоразумений. Мы не вкладываем в него того жесткого телеологического смысла, который оно имело в некоторых биологических теориях, где функция понималась как служение заранее заданной цели. Речь идет о более мягком понимании: функция элемента есть его вклад в достижение наблюдаемого результата практики, та роль, которую он играет в общей системе ритуала. Это понимание оставляет открытым вопрос о том, осознается ли эта функция самими участниками и как именно они ее интерпретируют. Шаман может объяснять использование бубна необходимостью призвать духов-помощников, и это будет его объяснение, данное в рамках культурной традиции. Функциональный же анализ добавляет к этому объяснению вопрос о том, какие психологические процессы реально запускаются этим действием, независимо от того, как его интерпретирует шаман.
Ключевым для функционального подхода является различение между культурной формой и психологической функцией. Культурная форма есть то конкретное, уникальное, исторически и локально обусловленное выражение, которое принимает тот или иной элемент шаманской практики в данной традиции. Психологическая функция есть то инвариантное действие, которое этот элемент оказывает на психику участников, независимо от конкретной культурной формы его выражения. Это различение позволяет нам увидеть, что совершенно разные культурные формы могут выполнять сходные психологические функции, и, наоборот, внешне сходные формы могут иметь различное функциональное значение.
Возьмем для примера технику вхождения в измененное состояние сознания. В сибирской традиции для этого используется ритмический бой в бубен, часто в сочетании с пением и танцем. В амазонской традиции шаман может использовать психоактивные растения, такие как аяваска. В индейских традициях Северной Америки практикуется длительное пребывание в потной хижине или видение-поиск с постом и изоляцией. С точки зрения культурной формы это совершенно разные практики, не имеющие между собой ничего общего. Но с точки зрения психологической функции все они являются способами изменения состояния сознания, перехода от обычного режима восприятия к необычному, открывающему доступ к иным содержаниям психики.