Ольга Соловьева – Шаманизм: архитектоника экзистенции. Том I: Между мифом и нейронаукой (страница 12)
В изучении шаманизма мы находимся сегодня примерно в том же положении, в каком находилась биология до Дарвина или астрономия до Кеплера. У нас есть колоссальное количество блестящих описаний, собранных поколениями этнографов. Мы знаем, как выглядят шаманские костюмы у разных народов, какие бывают бубны, какие последовательности действий совершаются в ритуалах, какие слова произносятся. Но у нас нет теории, которая объясняла бы, почему эти формы работают, какие психические механизмы они запускают. У нас есть морфология шаманизма, но нет его физиологии.
Иллюзия понимания, порождаемая подробными описаниями, опасна тем, что она останавливает исследовательский поиск. Если исследователю кажется, что он уже все понял, у него пропадает стимул задавать дальнейшие вопросы. Зачем искать объяснение, если описание уже дало чувство удовлетворения? Эта опасность особенно велика в этнографии, где традиция детального описания очень сильна и где исследователь получает профессиональное признание именно за полноту и точность своих полевых материалов. Система научных ценностей сама подталкивает к тому, чтобы остановиться на описании и не идти дальше.
Преодоление этой иллюзии требует постоянной методологической рефлексии. Исследователь должен все время задавать себе вопрос: а что именно я понял? Понял ли я, как устроен ритуал, или понял, почему он работает? Отличаю ли я знание формы от знания механизма? Не принимаю ли я способность предсказать следующее действие шамана за понимание того, почему это действие вызывает изменения в состоянии пациента? Эта рефлексия должна стать постоянным спутником исследования, предохраняющим от самоуспокоенности.
Важно понимать, что критика описательного подхода не есть призыв отказаться от описаний. Без точных и подробных описаний никакое исследование невозможно, они остаются необходимым фундаментом. Речь идет о другом: о том, чтобы не останавливаться на этом фундаменте, не принимать его за готовое здание. Описания должны стать не конечным результатом, а исходным материалом для дальнейшего анализа. Они должны быть подвергнуты новой обработке, прочитаны под новым углом зрения, с вопросами, которые сами описатели не задавали.
Это новое прочтение должно быть направлено на выявление тех элементов описания, которые могут служить ключом к пониманию механизмов. Когда этнограф фиксирует, что шаман бьет в бубен с определенной частотой, мы должны спросить: а что известно науке о влиянии ритмической стимуляции такой частоты на мозг? Когда этнограф описывает, как шаман имитирует движения животного, мы должны спросить: а какие психологические эффекты дает отождествление с архетипическим образом? Когда этнограф записывает слова шаманского заклинания, мы должны спросить: а как ритмическая организация речи влияет на состояние сознания?
Таким образом, задача заключается в том, чтобы превратить этнографические описания из конечного продукта в сырье для нового типа анализа. Это требует сотрудничества этнографов с психологами, нейрофизиологами, когнитивистами, требует создания междисциплинарного языка, на котором можно было бы обсуждать эти проблемы. И это требует также определенной скромности: признания того, что, несмотря на всю полноту наших описаний, мы еще очень мало понимаем в том, как на самом деле работают шаманские практики.
Иллюзия понимания рассеивается, как только мы задаем простые вопросы. Почему ритм бубна вводит в транс, а ритм дождя за окном усыпляет? В чем разница? Почему одни образы, возникающие у пациента, оказывают исцеляющее действие, а другие нет? Как именно вера в шамана трансформируется в изменения на уровне тела? На эти вопросы описательная этнография не дает ответов, и признание этого факта есть первый шаг к тому, чтобы начать на них отвечать. Черный ящик остается черным, пока мы довольствуемся описанием его внешнего вида. Он начинает проясняться только тогда, когда мы начинаем задавать вопросы о том, что у него внутри.
Сосредоточенность этнографии на детальном описании уникальных особенностей каждой шаманской традиции, будучи ее огромным достоинством при решении задачи сохранения культурного наследия, одновременно становится серьезным препятствием при попытке выйти на уровень теоретических обобщений. Исследователь, погруженный в изучение конкретной культуры, естественным образом фокусируется на том, что отличает ее от других, на ее неповторимых чертах, на уникальных деталях костюма, ритуала, мифологии. Эта установка закреплена в самой профессиональной этике этнографа, для которого уважение к культуре означает прежде всего признание ее уникальности и несводимости к общим схемам. Но когда перед нами встает задача понять шаманизм как общечеловеческий феномен, эта же установка начинает работать против нас.
В результате такого подхода сибирский, амазонский, африканский и североамериканский шаманизм предстают в этнографической литературе как настолько разные явления, что между ними с трудом можно обнаружить что-либо общее. Читая описания, создается впечатление, что перед нами совершенно различные типы практик, объединенные лишь условным термином, но не имеющие существенного внутреннего родства. Якутский шаман с его сложным костюмом, увешанным металлическими подвесками, и бубном особой формы кажется не имеющим ничего общего с амазонским курандейро, использующим растительные галлюциногены и обходящимся без сложной атрибутики. Африканский целитель, впадающий в транс под звуки барабанов и говорящий голосами духов, выглядит совершенно иначе, чем эскимосский шаман, работающий в одиночестве в темной хижине.
Эта кажущаяся несоизмеримость усиливается тем, что каждая традиция имеет свой собственный язык описания, свою систему категорий, свои способы объяснения происходящего. Сибирский шаман говорит о путешествиях в Нижний мир на спине духа-помощника, амазонский шаман описывает общение с растительными духами, приходящими к нему под воздействием аяваски, африканский целитель рассказывает о том, что в него вселяются духи предков и через него говорят с людьми. Эти описания даны настолько в разных категориях, что сопоставить их напрямую практически невозможно. Каждый раз кажется, что речь идет о совершенно разных явлениях, не имеющих точек пересечения.
Проблема усугубляется тем, что сами этнографы, описывающие эти традиции, часто не ставят перед собой задачи сравнительного анализа. Их цель иная: дать максимально полное и точное описание именно этой, конкретной культуры, показать ее изнутри, в ее собственных категориях. Сравнение же требует выхода за пределы этих категорий, требует поиска некоторого метаязыка, на котором можно было бы говорить о разных традициях одновременно. Но такого метаязыка в этнографии не существует, и попытки его создать часто воспринимаются как насилие над уникальностью каждой культуры, как попытка втиснуть живое многообразие в прокрустово ложе чуждых схем.
Особую сложность представляет проблема перевода описаний с одного культурного языка на другой. Когда мы пытаемся сопоставить сибирское представление о духах-помощниках с амазонским представлением о растительных духах, мы сталкиваемся с тем, что слова дух, помощник, общение имеют в этих культурах совершенно разный смысл, разное место в общей картине мира. Прямой перевод здесь невозможен, он неизбежно будет упрощением или искажением. Но если мы отказываемся от перевода, мы вообще лишаем себя возможности сравнивать. Мы остаемся с набором несопоставимых описаний, каждое из которых замкнуто в своей культурной скорлупе.
В результате такого положения дел в этнографической литературе сложилась парадоксальная ситуация. С одной стороны, существует огромное количество блестящих, детальных описаний шаманских практик у самых разных народов. С другой стороны, практически отсутствуют работы, которые пытались бы увидеть за этим многообразием нечто общее, выделить инвариантные структуры, которые повторяются в разных культурах независимо от их конкретного наполнения. Этнография научилась блестяще описывать различия, но почти не научилась видеть сходства, которые за этими различиями скрываются.
Между тем, даже самый поверхностный взгляд на сравнительный материал обнаруживает, что при всем многообразии культурных форм в шаманских практиках разных народов есть нечто устойчиво повторяющееся. Почти везде мы встречаем использование ритмического звука как способа изменения сознания. Почти везде присутствует идея путешествия в иные миры. Почти везде фигурируют духи-помощники, с которыми шаман вступает в отношения. Почти везде процесс исцеления включает в себя извлечение чего-то вредоносного из тела пациента. Почти везде инициация шамана сопровождается символической смертью и новым рождением. Эти повторения не могут быть случайными.
Однако для того, чтобы увидеть эти повторяющиеся структуры, необходимо отказаться от установки на уникальность и переключить внимание с внешних культурных форм на внутренние функциональные связи. Нас не должно смущать, что в Сибири духи-помощники являются шаману в образах животных, в Амазонии в образах растений, а в Африке в образах предков. Важно другое: во всех этих случаях мы имеем дело с феноменом устойчивых образов, с которыми шаман вступает в диалог и которые помогают ему в его работе. Функция этих образов сходна, даже если их культурное оформление различно.