Мирча Элиаде – Трактат по истории религий (страница 90)

Точно так же некоторые космогонические мифы, повествующие о сотворении Вселенной из тела первичного великана или даже из тела и крови самого бога-творца, превратились в модель не только для «строительных обрядов» (предполагающих, как известно, принесение в жертву живого существа при возведении дома, моста, святилища), но и для любого рода «творчества» в широком смысле слова. В мифе открывается принцип всякого «творческого акта», совершение которого требует «оживления», т. е. прямой и непосредственной передачи жизни от существа, этой жизнью уже обладающего; и в то же время он обнаруживает неспособность человека творить вне сферы собственного размножения, которое, впрочем, во многих обществах приписывается посторонним по отношению к человеку религиозным силам (считается, что дети происходят от деревьев, камней, вод, предков и т. п.).

Во множестве мифов и легенд изображаются препятствия, с которыми сталкивается герой или полубог, пытающийся проникнуть в «запретную область», всякий раз символизирующую некую высшую, трансцендентную сферу — Небо или ад. Ему нужно пройти по острому, как лезвие ножа, мосту, взобраться на тонкую лиану, пройти между двумя скалами, через открывающиеся лишь на миг ворота, через область, окруженную горами, водами, огненным кольцом, охраняемую к тому же неким чудовищем; либо через ворота, расположенные в том месте, где «сходятся Небо и Земля», или там, где «встречаются концы года» (Джайминия Упанишада-брахмана, I, 5, 5; I, 35, 7–9; о некоторых из упомянутых мифологических мотивов см. А.В. Cook, Zeus, III, р. 2, Cambridge, 1940, Appendix P, Floating Islands, p. 975–1016; A. Coomaraswamy, Symplegades, в сб. «Homage to George Sarton», New York, 1947, p. 463–488). Некоторые варианты мифа об испытаниях, например, труды и подвиги Геракла, путешествие аргонавтов и т. д., имели в античности блестящий литературный успех, доставляя поэтам и мифографам постоянную тему для всевозможных переделок и интерпретаций; эти литературные сюжеты, в свою очередь, стали предметом для подражания в полуисторических легендарных циклах, вроде цикла об Александре Великом, который также пересекает страну мрака, ищет траву жизни, сражается с чудовищами и т. д. Многие из этих мифов составили, несомненно, архетип для обрядов инициации (например, поединок с чудовищем о трех головах, классическое «испытание» в воинских инициациях, исследованное у G. Dumézil, Horace et les Curiaces, Paris, 1942). Но в мифах о поисках далекой, высшей страны отразились не только посвятительные сценарии, но и парадоксальный способ преодоления той полярности, которая неотделима от любого мира (и от любой судьбы).

Прохождение через «узкие ворота», «игольное ушко», «соприкасающиеся скалы» и т. д. всегда предполагает два противоположных начала (добро — зло, ночь — день, высокое — низкое; ср. Coomaraswamy, с. 486). В этом смысле можно утверждать, что мифы о «поиске» и о «посвятительных испытаниях» в драматической, пластической форме демонстрируют нам акт, благодаря которому дух выходит за пределы обусловленного, полярного, расколотого Космоса и возвращается к фундаментальному единству, существовавшему прежде сотворения мира.

163. Структура одного мифа: Варуна и Вритра. — Миф, как и символ, имеет собственную «логику», внутреннюю связность, позволяющую ему оставаться «истинным» на разных уровнях, как бы ни были они далеки от той сферы, в которой данный миф появился впервые. Выше уже говорилось о том, сколь различными способами и в сколь разных аспектах может быть «истинным», а следовательно, применимым и доступным для человека миф космогонический. В качестве еще одного примера можно привести структуру мифа о Варуне, боге небесном, верховном, всемогущем, а при необходимости — боге, «связывающем» своей духовной силой, магией. Однако его небесный облик затушеван: как мы могли убедиться, Варуна — это не только бог Неба, но и бог Луны и Вод. В образе Варуны обнаруживается и, может быть, на довольно раннем этапе — определенная «ночная» доминанта, которую выделили Бергень и, в недавней своей работе, А.К. Кумарасвами. Бергень (La religion védique, III, p. 113) обратил особое внимание на комментарий к Тайттирие-самхите, I, 8, 16, 1, согласно которому Варуна — это «тот, кто охватывает, обволакивает, подобно мраку и тьме». Эту «ночную» сторону Варуны можно интерпретировать не в одном только ураническом смысле, как «ночное небо», но и в более широком, истинно космологическом и даже философском плане: ночь также представляет собой возможность, зародыш, не-явленное, и именно эта ночная ипостась Варуны позволила ему превратиться в бога Вод (Bergaigne, III, p. 128) и открыла путь к отождествлению Варуны с «демоном» Вритрой.

Здесь не место подробно анализировать проблему «Вритра — Варуна»; отметим лишь, что два эти образа имеют немало сходных признаков. Даже если оставить в стороне возможное этимологическое родство их имен (Bergaigne, III, p. 115; Coomaraswamy, Spiritual authority and temporal power, New-Haven, 1942, p. 29), следует подчеркнуть, что оба бога связаны с водами и прежде всего — с «водами скованными» («Великий Варуна спрятал (скрыл) море…», Ригведа, IX, 73, 3), и что Вритра, как и Варуна, иногда именуется маджином, «волшебником» (например, II, 11, 10). В определенном плане все эти разнообразные уподобления Вритры и Варуны, как, впрочем, и все остальные функции и ипостаси Варуны, соответствуют друг другу и взаимно друг друга объясняют. Ночь (не-явленное), Воды (потенциальное, зародышевое состояние), «трансцендентность», «потусторонность», «бездействие» (признаки небесных верховных богов) находятся одновременно в мифологическом и метафизическом единстве со всякого рода «связывателями», а кроме того — с Вритрой, «сковавшим», «остановившим», «удержавшим» Воды. В общекосмическом плане Вритра также является «связывающим» богом. А значит, миф о Варуне, как и все великие, основополагающие мифы, имеет много смыслов, не исчерпывающихся одной-единственной интерпретацией. Можно сказать, что одна из главных функций мифа — зафиксировать, оправдать, узаконить различные уровни реальности, которые оказываются множественными и гетерогенными как для непосредственного опыта, так и для рефлексии. Так, например, в мифе о Вритре, наряду с прочими значениями, мы находим идею возвращения к нераскрытому, необнаруженному, идею «сдерживания», «уз», «цепей», препятствующих раскрытию, реализации «форм», т. е. космической жизни. Ясно, что заходить в уподоблении Вритры и Варуны слишком далеко мы не вправе. Однако невозможно отрицать структурное сходство между «ночным», «бездействующим», «волшебником» Варуной, «связывающим» грешников на расстоянии, и Вритрой, «сковывающим» Воды. И тот, и другой стремятся остановить жизнь, несут смерть; первый — на индивидуальном уровне, второй — в общекосмическом плане.

164. Миф — «образцовая история». — Любой миф, независимо от своей природы, повествует о событии, имевшем место in illo tempore и составляющим по этой причине идеальный прецедент для всех действий и ситуаций, которые будут его впоследствии воспроизводить и имитировать. Всякий ритуал, всякое важное человеческое действие воспроизводит мифический архетип; между тем мы видели (п. 150), что акт повторения предполагает отмену профанного времени и переход, «проецирование» человека в магико-религиозное время, которое не имеет ничего общего с длительностью в собственном смысле слова, представляя собой «вечное настоящее» мифа. Это значит, что миф, вместе с другими видами магико-религиозного опыта, возвращает человека в «атемпоральную» эпоху, в illud tempus, иначе говоря, в «утренний», «райский» период, лежащий за пределами истории. Тот, кто совершает ритуал, выходит из профанного пространства и возвышается над профанным временем; точно также тот, кто подражает мифическому образцу или хотя бы слушает ритуальную рецитацию мифа (и участвует в его инсценировке), оказывается вырванным из сферы профанного становления и переносится в Великое время.

С точки зрения современного сознания миф, а с ним и все другие виды религиозного опыта отменяют, уничтожают «историю» (п. 150). Следует, однако, заметить, что большинство мифов по той одной причине, что повествуется в них о случившемся in illo tempore, сами представляют собой образцовую, архетипическую историю, историю сохранившего эти мифы человеческого коллектива, а также Космоса, в котором этот коллектив живет. Даже космогонический миф есть история, ибо он рассказывает о том, что произошло ab origine. Здесь, разумеется, необходимо одно уточнение, поскольку речь идет не об «истории» в современном значении данного термина (как совокупности необратимых и не поддающихся повторению событий), но об истории образцовой, которая может повторяться (периодически или не периодически) и которая в самом этом повторении обретает свое значение и свою ценность. История, происшедшая в начале времен, должна повторяться, ибо всякая исконная эпифания обладает неисчерпаемой глубиной и не может быть реализована, явлена в одном-единственном акте. С другой стороны, мифы неисчерпаемы по своему содержанию — содержанию архетипическому и образцовому — и именно поэтому миф обладает смыслом, творит, возвещает и т. д.