Мирча Элиаде – Трактат по истории религий (страница 89)

Божественная двуполость — чрезвычайно распространенный религиозный феномен (ср. A. Bertholet, Das Geschlecht der Gottheit, Tübingen, 1934). И здесь стоит подчеркнуть, что андрогинными бывают даже собственно мужские и женские божества. В какой бы форме ни проявлялось божество, оно всегда есть высшая реальность, абсолютное могущество, и эту реальность, это могущество невозможно ограничить каким-то определенным набором признаков и свойств (доброе, злое, мужское, женское и т. п.). Некоторые древнейшие боги Египта были двуполыми (Wallis Budge, From fetish to God in ancient Egypt, p. 7, 9). У греков понятие божественной андрогинности существовало даже последние века античности (ср., например, Jung — Kereny, Einführung in das Wesen der Mythologie, S. 83). Андрогинные черты сохраняют почти все главные боги скандинавской мифологии: Один, Локи, Туисто, Нертус и др. (см. Jan de Vries, Handbuch d. germanische Religionsgeschichte, II, р. 306; ibid., The problem of Loki, p. 220 sq.). Иранский бог беспредельного времени Зерван, имя которого греческие историки не без оснований переводили как Кронос, также является двуполым (Е. Benveniste, The persian Religion, p. 113 sq.). Зерван, как мы уже упоминали, порождает братьев-близнецов Ормузда и Аримана, бога добра и бога зла, бога света и бога тьмы. Даже китайцы знали андрогинное верховное божество, которое также было богом мрака и света (ср. С. Hentze, Frühchinesische Bronzen und Kultdarstellungen, S. 119) — вполне «логичный» символ, ибо свет и тьма — лишь чередующиеся аспекты одной и той же реальности; если рассматривать их по отдельности, они кажутся изолированными, противостоящими один другому, однако в глазах истинного мудреца они представляют собой даже нечто большее, чем «близнецы» типа Ормузда и Аримана), образуя одно существо, то в скрытом, то в явном, развернутом виде.

«Божественные пары» (Бел–Белит и т. п.) — это чаще всего позднейшие образы или неполные, несовершенные варианты исконной двуполости, характерной для всякого божества. Так, у семитов богиню Танит называли «дочерью Баала», а Астарту — «именем Баала» (Bertholet, op. cit., р. 21). Во множестве случаев бог получал имя «отец и мать»; из своего собственного существа, без всякого постороннего содействия, он порождал землю и небо, людей и животных. Логическим следствием божественной андрогинности является самопорождение: во многих мифах рассказывается о том, как бог сам «призвал себя к бытию», — простой и выразительный символ абсолютной божественной самодостаточности. На закате античности тот же миф вновь всплывет в умозрениях неоплатоников и гностиков, на сей раз в контексте весьма утонченной метафизики.

161. Миф о человеческой андрогинности. — Мифу о божественной андрогинности (наряду с прочими формулами coincidentia oppositorum превосходно обнаруживающему глубинную парадоксальность божественного бытия) соответствует целый ряд мифов и ритуалов, относящихся к андрогинности человеческой. И здесь миф о божестве образует модель для религиозного опыта человека. Во многих традициях «первочеловек» считается андрогином (типа Туисто), а более поздние варианты говорят о «первоначальных парах» (типа Яма — т. е. «близнец» — и его сестра Ями, или иранская пара Йима — Йимак, Машйа — Машйана). Насколько можно судить по некоторым раввинским толкованиям, Адам также иногда мыслился двуполым. А значит, «рождение» Евы было, в сущности, лишь расщеплением исконного андрогина на две половинки — мужскую и женскую. «Адам и Ева были сотворены соединенными между собой спина к спине, и тогда Бог разделил их ударом топора, разрубив их надвое. Иные же мыслят по-другому: первочеловек (Адам) был мужчиной с правой стороны и женщиной — с левой, но Бог расколол его на две половины» (Берешит рабба, 1, 1, 6, стлб. 2, др. тексты см. у A. Krappe, The Birth of Eve, Gaster Anniversary Volume, p. 312–322). Предания о бисексуальности первого человека до сих пор существуют в так называемых «примитивных» обществах (например, в Австралии и в Океании, ср. работы Winthius); они сохранялись или преобразовывались даже в столь сложных антропологических теориях, как учения Платона (Пир, 189) или гностиков (см. нашу книгу «Mythe de la réintégration» в румынском варианте, р. 83 sq.).

Еще одним доказательством того, что в двуполости первочеловека нужно видеть одно из выражений совершенства и целостности, является тот факт, что исконный андрогин нередко представлялся шарообразным (Австралия, Платон), между тем хорошо известно, что в архаических культурах сфера символизировала совершенство и полноту (ср. Китай). Таким образом, миф о шаровидном андрогине примыкает к мифу о космогоническом яйце. Например, согласно даосской традиции, существовавшие в начале времен «дыхания» (воплощавшие, помимо прочего, оба пола) смешались, образовав яйцо, Великое Единое, из которого затем выделились Небо и Земля. Очевидно, именно эта космологическая схема послужила моделью для даосских мистических техник (ср. Н. Maspero, Les precedes «de nourrir le principe vital» dans la religion taoïste ancienne, «Journal Asiatique», апрель–июнь, 1937, p. 207, прим. 1).

Миф о боге-андрогине и о двуполом «предке» («первочеловеке») является парадигмой для целого ряда коллективных ритуалов, призванных периодически реактуализировать это изначальное состояние, состояние, в котором видят совершенный способ человеческого бытия. Помимо операций обрезания и субинцизии, смысл которых в ритуальном превращении молодого австралийца или юной австралийки в андрогина (см. работы Winthius, Roheim и др.), здесь следует также упомянуть все церемонии ритуальной «перемены одежд», облегченную версию андрогинности (см. о греках Martin P. Nilsson, Grie-chische Feste, S. 370 sq.; во время карнавала, Dumézil, Le problème des leutaures, p. 140, 180; в Индии, J.J. Meyer, Altindische Trilogie, I, р. 76, 86; во время европейских праздников весны, ibid., I, S. 88; E. Crawleg-Besterman, The Mystic Rose, нов. изд., London, 1927, I, p. 313 sq.). В Индии, Иране и других регионах Азии ритуал «обмена одеждами» играет важную роль в земледельческих празднествах. А в некоторых областях Индии во время праздника богини растительности (которая, естественно, также является двуполой) мужчины даже носят искусственные груди (J.J. Meyer, I, S. 182).

В общем, человек периодически испытывает потребность вернуться хотя бы на миг к состоянию полноты и совершенства, в котором оба пола сосуществуют, как сосуществуют они (наряду со всеми прочими атрибутами) в боге. Мужчина, который носил женские одежды, не превращался по этой причине в женщину, как могло бы показаться на первый, поверхностный взгляд; на некоторое время он объединял в себе оба пола, и это состояние помогало ему постичь Космос в его целостности. Стремление человека периодически выходить из дифференцированного, упорядоченного, ограниченного четкими пределами состояния и возвращаться к первоначальной «полноте» объясняется той же потребностью, что и оргия, которая, периодически разлагая, разрушая отдельные формы, растворяет их в предшествовавшем Творению «всеединстве». Здесь мы в очередной раз находим желание отменить прошлое, уничтожить «историю» и начать новую жизнь через новое Творение. В типологическом отношении обряд «обмена одеждами» аналогичен ритуальной оргии; к тому же переодевания нередко становились поводом для оргий в собственном смысле слова. Тем не менее всевозможные вариации подобных ритуалов, даже самые аномальные, не отменяют их исконной функции, а именно возвращения к райскому состоянию первочеловека. Образцом же для всех этих ритуалов является миф о божественной андрогинности.

Если бы мы захотели проиллюстрировать парадигматическую роль мифов большим числом примеров, то нам бы пришлось заново излагать значительную часть материала предшествующих глав. Как мы уже убедились, речь здесь не всегда идет о парадигме, предназначенной именно для ритуала; нередко это парадигма иных видов религиозного и метафизического опыта, таких как «мудрость», техники мистической психологии и т. д. Можно даже сказать, что в важнейших, фундаментальных мифах человеку открываются архетипы, которые он затем часто реализует вне сферы собственно религиозной жизни. Приведем лишь один пример: андрогинное состояние достигается не только через хирургические операции, сопровождающие австралийские посвятительные церемонии, не только через ритуальные оргии, «перемену одежд» и т. п., но и посредством алхимии (ср. Rebis, формула «философского камня», именуемого также «герметическим андрогином»), брака (ср. Каббалу), и даже (в немецкой романтической идеологии) через половой акт (см. ссылки в нашей работе «Mitul Reintegrarii», с. 82). В сущности, мы вправе говорить об «андрогинизации» человека любовью, ибо в любви каждый пол приобретает, усваивает качества пола противоположного (покорность, преданность, мягкость влюбленного мужчины и т. д.).

162. Мифы обновления, строительства, посвящения. — Миф ни в коем случае нельзя рассматривать как фантастическую проекцию «естественного» события. В сфере магико-религиозного опыта природа — мы это уже не раз подчеркивали — никогда не бывает «естественной». То, что эмпирико-рационалистическому сознанию кажется ситуацией или процессом, для магико-религиозного опыта предстает в виде кратофании или иерофании. Лишь благодаря подобным иерофаниям и кратофаниям природа становится объектом магии и религии, и лишь в этом своем качестве входит она в круг интересов феноменологии и истории религии. В этом смысле превосходным примером преображения и «переоценки» естественного» космического события являются мифы о богах растительности. Отнюдь не периодически повторяющееся исчезновение и возвращение растительности породило эти мифы и образы соответствующих богов (Таммуз, Аттис, Осирис и т. д.); во всяком случае дело здесь не в обыкновенном эмпирико-рационалистическом наблюдении данного «естественного» феномена. В рамках магико-религиозного опыта исчезновение и появление растительности всегда переживалось как знак, символ периодического сотворения Космоса. Страдания, смерть и воскресение Таммуза, как они явлены человеку в мифе, столь же далеки от «природного», «естественного» феномена зимы и весны, как Мадам Бовари или Анна Каренина — от адюльтера. Ведь миф, подобно произведению искусства, является результатом автономного духовного творчества; откровение смысла совершается благодаря этому творческому акту, а вовсе не через материю или связанные с ней события. Короче говоря, миф о Таммузе открывает человеку драму смерти и воскресения, а не наоборот. В самом деле, миф о Таммузе (и о других аналогичных богах) обнаруживает такие аспекты космического бытия, которые выходят далеко за пределы сферы растительной жизни: с одной стороны, в нем выражается фундаментальное единство жизни и смерти, с другой — те надежды, которые, опираясь на это глубинное единство, вправе питать человек относительно собственной посмертной судьбы. В этом смысле миф о страданиях, смерти и воскресении «богов растительности» можно считать парадигмой человеческого удела: он открывает смысл природы лучше, «интимнее», чем это мог бы сделать эмпирико-рационалистический опыт, и именно для того, чтобы сохранить и обновить это откровение, миф нужно ритуально «праздновать» и «повторять»; появление и исчезновение растительности, взятые сами по себе, как «космические феномены», означают лишь то, что они есть — исчезновение и возрождение растительной жизни и не более. Только миф преображает отдельное событие, эмпирический факт в тип, категорию — во-первых, потому что смерть и воскресение «богов растительности» становятся прообразом для любых смертей и воскресений, в какой бы области бытия они ни происходили; во-вторых, по той причине, что миф открывает человеческий удел лучше, чем этого можно было бы достичь с помощью какого-либо эмпирико-рационалистического средства.