Мирча Элиаде – Трактат по истории религий (страница 88)

Другая категория мифов и легенд помимо общего происхождения героев-антагонистов иллюстрирует их парадоксальную взаимообратимость. Солнце, прототип богов, иногда получает имя «Змеи» (п. 45), а Агни, бог огня, является одновременно «жрецом Асурой» (Ригведа, VII, 30, 3), т. е. по существу «демоном»; порой он описывается как «лишенный ног и головы», «прячущий две свои головы», словно свернувшаяся в клубок змея (Ригведа, IV, 1, 11). В Айтарейе-брахмане, II, 36 сказано, что Ахи Будхнья является невидимым образом (parokshena) тем, чем Агни является видимым образом (pratyaksha), иными словами, змея есть не что иное, как огонь в потенциальном состоянии, а мрак — это свет в скрытом, латентном виде. В Ваджасанейи-самхите, V, 33 Ахи Будхнья отождествляется с Солнцем. Сома, напиток бессмертия, является в высшем смысле «божественным», «солнечным», — и тем не менее, в Ригведе, IX, 86 мы читаем, что Сома, «подобно Агни, вышел из старой кожи», и эта формула ясно говорит о змееобразном способе существования амброзии. Варуна, бог неба и архетип «Вселенского Владыки» (п. 21), в то же время представляет собой бога Океана, обиталища змей, как сказано в Махабхарате; он — «царь змей» (нагараджа), Атхарваведа, XII, 3, 57 даже прямо называет его «змеей».

Казалось бы, с точки зрения логики, все эти атрибуты не должны соответствовать божеству типа Варуны. Однако миф открывает нам такую бытийную сферу, к которой поверхностные логические выкладки попросту неприложимы. Миф о Варуне демонстрирует божественное двуединство, совпадение противоположностей, совмещение всех атрибутов в структуре одного божества. То, что философия и теология описывают диалектически, миф выражает в образной, пластической, драматической форме. Гераклиту известно, что Бог — это день и ночь, зима и лето, война и мир, голод и насыщение: в нем — все противоположности (фр. 64). Аналогичные формулировки дает нам один индийский текст, из которого мы узнаем, что Богиня — «это Шри («Сияние») в доме тех, кто творит добро, и Алакшми (т. е. противоположность Лакшми, богине счастья и богатства) в доме злых» (Маркандейя-пурана, 74, 4). Но в этом тексте лишь по-своему сформулирован тот факт, что индийские Великие Богини (Кали и др.), как и все Великие Богини вообще, сочетают в себе атрибуты страха, ужаса с добрыми и мягкими качествами. В одно и то же время они являются божествами плодородия и разрушения, рождения и смерти (а часто также и богинями войны). Кали, например, называют «доброй и благосклонной», тем не менее в мифах и в иконографии она имеет устрашающий облик (Кали покрыта кровью, она носит ожерелье из человеческих черепов, в руках у нее чаша, сделанная из черепа и т. д.), а ее культ — самый жестокий и кровавый в Азии. У каждого индийского божества наряду с «добрым» есть и «страшный», «грозный» облик (кродха-мурти). В этом отношении прототипом обширной группы богов и богинь можно считать Шиву, поскольку он периодически творит и уничтожает мироздание.

159. «Coincidentia oppositorum» как мифологическая модель. — Во всех этих мифах дано двоякое откровение: 1) во-первых, они демонстрируют полярность, противоположность двух божественных персонажей, происходящих из одного и того же начала и призванных, согласно многим мифам, объединиться, примириться в эсхатологическом illud tempus; 2) во-вторых, они обнаруживают coincidentia oppositorum в глубинной структуре божества, которое поочередно (или даже одновременно) предстает перед нами как доброжелательное и наводящее ужас, созидающее и разрушающее, солярное и змееподобное, раскрывшееся, актуальное, и скрытое, потенциальное) и т. д. В этом смысле мы вправе утверждать, что миф гораздо глубже, чем это в силах сделать рационалистический опыт, раскрывает саму структуру божества, которая «выше» отдельных атрибутов и объединяет в себе все противоположности. Доказательством же того, что данный аспект мифологического сознания не есть некая «аномалия», служит тот факт, что в религиозном опыте человечества он обнаруживается практически всюду, даже в столь строгой религиозной традиции, какова традиция иудео-христианская. Яхве одновременно «добр» и «гневен», бог христианских мистиков и теологов грозен и кроток, и именно из этого coincidentia oppositorum исходили в самых смелых своих умозрениях Псевдо-Дионисий Ареопагит, Мейстер Экхарт и Николай Кузанский.

Coincidentia oppositorum — это один из самых архаических способов выразить парадоксальность божественного бытия. Нам еще предстоит вернуться к этой формуле в связи с божественными «формами», т. е. структурой sui generis, обнаруживающейся в любой божественной «личности» (разумеется, последнюю нельзя считать простой проекцией личности человеческой). Но хотя подобная концепция, согласно которой все противоположности в боге совпадают (или, лучше сказать, оказываются превзойденными, снятыми), и составляет минимальное определение сущности божества, демонстрируя, до какой степени это последнее «абсолютным образом отлично» от человека, тем не менее именно coincidentia oppositorum превратилось в образцовую модель для определенных видов религиозной деятельности и для некоторых типов религиозного опыта. Оказывается, что человек может осуществить coincidentia oppositorum, или «трансценденцию» атрибутов, самыми различными способами. На элементарном уровне религиозной жизни это ясно демонстрирует оргия, ведь оргия это не что иное, как регрессия к аморфному и неразличенному, возврат к состоянию, в котором все отдельные атрибуты взаимно уничтожаются, а противоположности — совпадают. Но ведь то же самое находим мы и в идеальном образе восточного аскета и мудреца, чьи созерцательные упражнения имеют своей целью трансценденцию, выход за пределы любых качеств и свойств. Китайский или индийский аскет, мудрец, «мистик» стремятся уничтожить в своем опыте и сознании всякого рода «противоположности», иными словами, достигнуть состояния полной безмятежности, абсолютного безразличия, стать недоступным для боли и удовольствия и т. п. — в конечном счете, стать свободным. Подобное преодоление противоречий с помощью аскезы и созерцания также ведет к «совпадению противоположностей»; сознание такого человека уже не знает внутренних конфликтов; противоположные пары — боль и удовольствие, желание и отвращение, холод и тепло, приятное и неприятное — исчезли из его опыта; в нем совершился процесс «тотализации», обретения целостности, — процесс, аналогичный слиянию, «тотализации» противоречий в глубине божественного существа. К тому же, как мы уже могли видеть (п. 57; ср. Eliade, Cosmical Homology and Yoga), для восточного сознания совершенство как таковое вообще немыслимо без реального совпадения противоположностей, без их «тотализации». Вначале неофит пытается «космизировать» всякий свой опыт, соотнося его с управляющими Вселенной ритмами (Солнце и Луна); однако, добившись подобной «космизации», он направляет свои усилия к тому, чтобы объединить Солнце и Луну, т. е. усвоить, ассимилировать Космос во всей его целостности и полноте: он воспроизводит в самом себе исконное единство, существовавшее до сотворения, единство, означающее, строго говоря, не хаос, но недифференцированное состояние, в котором пребывают все формы бытия.

160. Миф о божественной андрогинности. — Следующий пример еще яснее продемонстрирует нам стремление религиозного человека воспроизводить открытый ему в мифе божественный архетип. В божестве сосуществуют все атрибуты, а потому следует ожидать, что в нем с большей или меньшей очевидностью совпадают оба пола. Божественная андрогинность есть не что иное, как архаическая формула божественного двуединства в философских (esse — non esse)[68] или теологических (явленное — неявленное) терминах, религиозно-мифологическое мышление выразило ее в понятиях биологических (бисексуальность). Мы уже не однажды имели случай констатировать, что архаическая онтология выражается в биологических терминах. Не следует, однако, впадать в заблуждение под действием внешнего, видимого слоя этих выражений, принимая терминологию мифа в буквальном, профанном («современном») смысле. «Женщина» в мифологическом тексте или ритуале никогда не является обычной «женщиной»: она воплощает собой некое космологическое начало. А потому божественная андрогиния, столь распространенная в мифах и верованиях, имеет метафизический, «теоретический» смысл. Истинное назначение подобных формул — выразить в биологических терминах сосуществование противоположностей, космологических начал (например, мужское и женское) в недрах божества.

Здесь не место возвращаться к проблеме, уже проанализированной в нашей работе «Mythe de la réintégration». Напомним лишь о том, что божества вселенского плодородия являются по большей части андрогинными либо бывают мужскими в течение одного года и женскими — в течение следующего (ср., например, «Дух Леса» у эстонцев). Большинство богов растительности (типа Аттиса, Адониса, Диониса) и Великих Богинь (типа Кибелы) — двуполы. В столь архаической религии, какова религия австралийская, исконный бог является андрогинным; таков он и в более развитых религиях, например, в Индии (в некоторых случаях даже Дьяус; Пуруша, космический первочеловек, Ригведа, X, 90 и др.). Важнейшая божественная пара индийского пантеона, Шива — Кали, представляется иногда в виде единого существа (ардханаришвара). Тантрическая же иконография изобилует изображениями Шивы, тесно слившегося с Шакти, своей собственной «силой», представленной как женское божество (Кали). Впрочем, вся индийская эротическая мистика имеет своей прямой целью совершенствование человека через его отождествление с «божественной парой», т. е. посредством андрогинии.