Мирча Элиаде – Трактат по истории религий (страница 87)
157.
С другой стороны, во многих местах яйцо связано с символами и эмблемами обновления природы и растительности; «новогодние», «майские» деревья, деревья святого Иоанна и т. д. украшаются яйцами или яичной скорлупой (Mannhardt, Baumkultus, р. 244 sq.; 263 sq.). Между тем известно, что все эти символы растительности и Нового года так или иначе отражают миф о периодически возобновляемом Творении. Сочетаясь с «деревом», которое и само по себе есть символ природы и бесконечного обновления, яйцо еще более подчеркивает все эти космогонические смыслы. Отсюда — та важная роль, которую играет оно в восточных сценариях Нового года. В Персии, например, крашеные яйца были специфическим новогодним подарком; впрочем, этот обычай под именем «праздника красных яиц» сохранился до сих пор (Lassy, Muharram Mysteries, Helsinki, 1916, p. 219 sq.; Liungman, I, p. 20). Красные яйца, которые раздают на Пасху в балканских странах, также, вероятно, входят в структуру аналогичного ритуала, цель которого — отметить приход весны.
Во всех уже упомянутых случаях, как и в тех примерах, с которыми мы познакомимся в дальнейшем, ритуальную функцию яйца нельзя истолковать эмпирико-рационалистической интерпретацией его как зародыша; функция эта находит свое объяснение в символическом смысле яйца, связанном не столько с рождением, сколько именно с возрождением, которое повторяется согласно определенной космогонической модели. В противном случае невозможно понять, почему яйцо занимает столь важное место в праздновании Нового года и в ритуалах поминовения умерших. Известно, какова связь между культом мертвых и началом года: на Новый год, когда мир творится заново, мертвые чувствуют, что их влечет к живым, в это время они могут до известной степени надеяться на возвращение к жизни. И какой бы из этих мифоритуальных комплексов мы ни взяли, обнаружится, что в основе его лежит идея не «рождения» вообще, но именно повторения архетипического рождения Космоса, имитация космогонии. Во время индусского праздника растительности Холи (а это, помимо всего прочего, и праздник в честь мертвых) в некоторых местностях принято разводить огонь и бросать в него человеческие фигурки, мужскую и женскую, изображающие Камадеву и Рати; вместе с первой фигуркой в огонь бросают яйцо или живую курицу (W. Crooke, The Holi, p. 75). Данный момент праздника символизирует смерть и воскресение Камадевы и Рати. Яйцо способствует воскресению, которое, еще раз подчеркнем, представляет собой не просто «рождение», но «возвращение», «повторение».
Подобного рода символика встречается уже в некоторых дои протоисторических обществах. Во многих захоронениях в Швеции и России были обнаружены яйца из глины (Т.J. Arne, La Suede et l’Orient, Uppsala, 1914, p. 216; автор не без основания видит в них символ бессмертия). В ритуалах культа Осириса присутствуют яйца, изготовленные из различных ингредиентов (алмазная пыль, мука смоковницы, благовонные вещества), однако их функция нам еще недостаточно ясна (Liungman, I, p. 141). Все статуи Диониса, обнаруженные в беотийских могилах, держат в руках яйцо, символ возвращения к жизни (Nilsson, Geschichte d. griech. Rel., S. 565). Этим объясняется орфический запрет употреблять в пищу яйца: главной целью орфиков был выход из нескончаемого круга перевоплощений, иначе говоря, избавление от периодически повторяющегося возвращения к жизни.
Упомянем, наконец, и некоторые другие ритуальные функции яйца, и прежде всего его роль в земледельческих обрядах, сохранившуюся до наших дней. Чтобы обеспечить прорастание семян, финский крестьянин должен носить в кармане яйцо в течение всего сева или же положить его в борозду (Rantasalo, Ackerbau, III, р. 55–56). Эстонцы едят яйца во время пахоты, «чтобы обрести силу», а шведы бросают яйца на вспаханное поле. Во время сева льна немцы иногда добавляют яйца к семенам, кладут их на поле или употребляют в пищу (ibid., с. 57). У тех же немцев существует обычай закапывать в землю освященные в церкви пасхальные яйца (с. 58). Перед тем, как приступить к севу, вотяки и черемисы бросают яйца в воздух, а иногда зарывают яйца во вспаханную землю как дар Матери-Земле (Uno Holmberg, Die Religion der Tcheremissen, Porvoo, 1926, S. 179). Яйцо играет роль приношения хтоническим божествам, и в то же время оно является обычным даром в рамках культа мертвых (Martin Nilsson, Das Ei im Totenkult der Alten, «Archiv für Relig. Wiss.», 1908, XI). Но в каком бы ритуальном комплексе яйцо ни фигурировало, оно никогда не утрачивает свою главную функцию: гарантировать повторение творческого акта, породившего in illo tempore все формы жизни. При сборе лекарственных трав на их место в качестве «компенсации» кладут яйца, чтобы обеспечить появление нового растения вместо только что сорванного человеком.
В каждом из этих примеров яйцо гарантирует возможность воспроизвести изначальный акт, иначе говоря, акт творения. А значит, в известном смысле здесь можно вести речь о ритуальных вариантах космогонического мифа. Ибо нам следует отделять понятие «мифа» от понятия «повествования», «сказки», «выдумки» (ср. гомеровское значение mythos: «речь», «рассказ», «повествование»), сближая его с понятиями «сакрального акта», «знаменательного деяния», исконного, первоначального события. Мифическим является не только то, что рассказывается об определенных событиях, совершившихся in illo tempore и о живших тогда героях, но и все то, что прямо или косвенно связано с героями и событиями первоначальных времен (здесь, разумеется, следует иметь в виду уточнения и коррективы, сделанные в разных параграфах настоящей главы). В той мере, в какой яйцо связано с ритуальными сценариями Нового года или возрождения весны, оно представляет эпифанию творения и — в рамках иерофанического, а не эмпирико-рационалистического опыта — концентрированный символ космогонии.
Космогоническим является в определенном смысле всякий миф, ибо всякий миф повествует о возникновении новой космической «ситуации» или о некоем исконном событии, которое таким образом, через простой факт своей манифестации, становится парадигмой для всех последующих времен. Важно, однако, не замыкаться в голых формулах и не сводить все мифы к одному-единственному прототипу, как это произошло несколько десятилетий тому назад, когда весьма авторитетные ученые всю мифологию целиком интерпретировали как эпифанию Солнца или Луны. На наш взгляд, гораздо более поучительным и плодотворным, чем формальная классификация мифов и поиски их возможных «истоков», является изучение их внутренней структуры и тех функций, которые принадлежат им в духовном опыте архаического человека.
158.