Мирча Элиаде – Трактат по истории религий (страница 81)

Но парадоксальную диалектику сакрального пространства — разом доступного и недоступного, единственного в своем роде, «потустороннего», трансцендентного, и в то же время воспроизводимого по воле человека — подобную диалектику следует изучать и с другой точки зрения. Она полностью подтверждает то, что было сказано выше об амбивалентности сакрального (п. 6). Мы видели, что сакральное влечет к себе и отталкивает, приносит пользу и таит опасность, дарует бессмертие и убивает. Эта амбивалентность отражается и в формировании весьма сложной и противоречивой морфологии сакральных пространств. Негативные качества сакральных пространств (недоступность, опасность, чудовища-стражи и т. п.) следует, несомненно, истолковывать через «устрашающие» аспекты сакрального (табу, угроза и т. д.), и наоборот.

И наконец, еще несколько слов об «облегченных вариантах» сакрального пространства и, в частности, «центра». Их «серийная фабрикация» на все более низких и доступных человеку уровнях (ведь благодаря множеству аналогий и уподоблений буквально все может превратиться в «центр», лабиринт, символ бессмертия и т. п.) указывает, мы бы сказали, на «механическое» воспроизведение одного и того же архетипа во все более «грубых» и «локализованных» вариантах. Мы не имеем возможности и далее задерживаться на структуре и функциях этих архетипов, с которыми уже не раз встречались в настоящей работе: любое дерево способно превратиться в Мировое Древо, любую воду можно отождествить с первичными Водами и т. д. Этой проблеме мы посвятили специальное исследование (Archetypes et repetition), и у нас еще будет случай к ней вернуться. Достаточно подчеркнуть, что «динамика» и «физиология» сакральных пространств позволяют нам констатировать существование архетипического сакрального пространства, «реализация», воссоздание которого есть цель иерофаний и всякого акта освящения конкретного пространства. Множественность «центров» объясняется, как мы видели, самой структурой сакрального пространства, допускающей сосуществование бесконечного числа мест в одном и том же «центре». Что же касается «динамики», «реализации» этой множественности, то она становится возможной благодаря воспроизведению архетипа. Мы констатировали, что архетип может быть воспроизведен на любом уровне и в сколь угодно грубых формах (ср. Священное Дерево, Священные Воды и т. д.), однако самым важным здесь кажется нам не тот факт, что архетип поддается имитации (воспроизведению), но именно то, что даже на самых низких уровнях своего «непосредственного» религиозного опыта человек стремится приблизиться к этому архетипу и реализовать его. И если присутствует в этих феноменах нечто, открывающее нам глаза на человеческий удел, на общее положение человека в Космосе, то это отнюдь не способность Древа Жизни выродиться до какого-нибудь магико-медицинского суеверия, или символа «центра» — деградировать до вульгарного «облегченного варианта», — нет, здесь важно другое: неискоренимая человеческая потребность реализовывать архетипы всюду, вплоть до самых «низменных» и «грязных» уровней своего непосредственного существования, иными словами, вечная тоска по высшим формам реальности (в данном случае — по сакральному пространству).

Глава 11. Сакральное время и миф о вечном возвращении

147. Гетерогенность времени. — Проблема, к анализу которой приступаем мы в настоящей главе, принадлежит к самым сложным в феноменологии религии. Трудность эта связана не только со структурным отличием магико-религиозного времени от времени профанного; она состоит еще и в том, что переживание времени как таковое у первобытных народов далеко не всегда равнозначно соответствующему опыту современного западного человека. А значит, с одной стороны, сакральное время противопоставляется профанной длительности, а с другой — сама эта длительность имеет различную структуру в архаических и современных обществах. Пока еще трудно с точностью определить, обусловлено ли подобное различие тем фактом, что у первобытного человека опыт переживания профанного времени еще не отделился вполне от категорий времени религиозно-мифического. Несомненно, однако, что благодаря подобному переживанию времени для первобытного человека всегда остается свободным, так сказать, «выход» в сферу времени религиозного. Несколько упрощая изложение и предвосхищая результаты последующего анализа, отметим, что сама структура темпоральности, свойственная первобытному сознанию, облегчала для него процесс преображения длительности в сакральное время. Но поскольку данная проблема относится прежде всего к социологии и философской антропологии, то мы будем заниматься ею лишь в той мере, в какой это потребуется для анализа профанического времени. Занимающий нас здесь вопрос, в сущности, таков: чем конкретно сакральное время отличается от предшествующих ему и следующих за ним периодов профанной длительности? Термин «иерофаническое время», как мы вскоре убедимся, охватывает чрезвычайно различные феномены. Он может обозначать время, в течение которого справляется обряд, и которое по этой причине является сакральным, т. е. принципиально отличным от сменяющей его профанной длительности. Он также может относиться ко времени мифическому, либо восстановленному через посредство ритуала, либо реактуализованному благодаря простому повторению акта, имеющего собственный мифологический архетип. Наконец, он может указывать на космические ритмы (например, лунные иерофании), поскольку эти ритмы считаются откровением — мы бы сказали проявлением, действием — глубинной сакральной сущности, лежащей в основе Космоса. Таким образом, определенная точка или отрезок времени в любой момент могут стать иерофаническими: если в данный момент происходит кратофания, иерофания или теофания, то этого достаточно, чтобы его преобразовать, освятить, сделать памятным через их воспроизведение и тем самым сделать воспроизводимым, повторяемым до бесконечности. Любое время «открыто» времени сакральному, иными словами, способно явить то, что мы для удобства именуем абсолютным, т. е. сверхъестественным, сверхчеловеческим, сверхисторическим.

Для первобытного сознания время не является гомогенным. Не говоря уже о том, что оно может приобрести иерофанический характер, время как таковое предстает в различных формах, имеет разную интенсивность, «насыщенность» и несходные функции. Леви-Брюль (вслед за Харделандом) обнаружил у даяков пять отличных друг от друга типов времени, каждый из которых придает особый смысл разным отрезкам одного и того же дня (например, воскресенья): «1) Восход Солнца: время, благоприятное для начала дела; родившиеся в этот час дети будут счастливы; однако в этот момент не следует отправляться на охоту, рыбалку, в путешествие, ибо они будут неудачны; 2) около 9 часов утра: недоброе время, все, что начинается в этот час, терпит неудачу; однако тот, кто отправляется в путь, может не бояться разбойников; 3) полдень: чрезвычайно благоприятное время; 4) три часа пополудни: время битв, благоприятное для врагов, разбойников, охотников, рыбаков; неблагоприятное для путников; 5) заход Солнца: краткий отрезок «счастливого времени» (Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, р. 18–19).

Подобных примеров можно привести множество: любая религия знает счастливые и несчастные дни, наилучшие моменты в течение одного и того же дня, периоды времени «концентрированного» и «разреженного», время «сильное» и время «слабое» и т. д. На один важный момент следует обратить внимание уже сейчас: дело в том, что время воспринимается как неоднородное (благополучные и несчастные промежутки) еще до всякого его осмысления в рамках определенной ритуальной системы. Иными словами, во времени открывается новое измерение, которое можно назвать иерофаническим и благодаря которому длительность как таковая приобретает не только особый «ход», но также и отличные друг от друга «смыслы», «назначения», противоречивые «судьбы». Ясно, что это иерофаническое измерение обнаруживается через общие ритмы Космоса, «порождается» ими, как в случае с пятью типами времени у даяков, или критическими, поворотными моментами годового цикла (солнцестояния, фазы Луны и т. п.); кроме того, оно может быть «обусловлено», «порождено» самой религиозной жизнью человеческих обществ, например, зимними праздниками, приходящимися на сельскохозяйственный «мертвый сезон».

В нескольких недавних исследованиях подчеркивались социальные истоки сакрально-временных ритмов (работы М. Маусса, М. Гране); по этой причине, однако, не следует отрицать, что космические ритмы также сыграли огромную роль в «открытии» и организации подобных систем. В этой связи достаточно вспомнить о том, какую роль сыграло в духовной судьбе архаического человека религиозное осмысление лунной (п. 47) или растительной драмы (п. 139). Идеи цикла и повторения (к которым мы еще не раз вернемся в настоящей главе) можно рассматривать в качестве «откровения» лунарных иерофаний, независимого от тех примеров цикличности, повторяемости, которые могли обнаружиться в социальной жизни как таковой. Высказывалось мнение (Hubert и Mauss, La Représentation du temps, р. 213 sq.), что социальные «истоки» счисления сакрального времени подтверждаются несовпадением сакральных календарей с космическими ритмами. На самом же деле это расхождение не свидетельствует против связи систем счисления с космическими ритмами; оно лишь доказывает, с одной стороны, неустойчивость и неупорядоченность первобытной хронометрии, а с другой — «ненатуралистический» характер архаической религиозности, чьи праздники относились не к природному феномену как таковому, но к его религиозному смыслу.