Мирча Элиаде – Трактат по истории религий (страница 57)

Прежде чем пытаться установить — предположим, что это возможно — в каком тысячелетии, в рамках какой цивилизации, благодаря каким факторам распространились те или иные растительные символы, и даже прежде чем выделять конкретные ритуальные комплексы, эти символы в себе заключающие, нам важно знать, какой была религиозная функция дерева, растительности или растительных символов в общей системе сакрального и в религиозной жизни, что открывает нам дерево и что оно обозначает; наконец, до какой степени обосновано наше стремление найти связную и упорядоченную структуру в, по видимости, столь полиморфной символике дерева. Иначе говоря, мы хотим понять, существует ли внутреннее родство между на первый взгляд столь несхожими значениями «Растительности» в различных контекстах — космологическом, мифологическом, теологическом, ритуальном, иконографическом и фольклорном? Речь здесь, конечно, идет лишь о той связности и упорядоченности, которая могла бы с неизбежностью предстать перед сознанием благодаря самой структуре объекта, которая могла бы обнаружиться для нас — полностью или частично — независимо от того, на каком уровне рассматриваем мы объект, — будь то уровень народного обряда (например, процессия «Майского дерева» в начале весны) или же идеограммы «Космического Древа» в месопотамской скульптуре или ведических текстах.

Ответ на этот вопрос получим мы лишь тогда, когда рассмотрим достаточное число явлений, отобранных среди самых значительных и характерных. Но чтобы не заблудиться в лабиринте фактов, нам следует заранее наметить определенную классификацию — предварительную и условную, разумеется, — того громадного материала, который находится в нашем распоряжении. Оставив в стороне совокупность аграрных обрядов и религиозных значений (их исследованию будет посвящена отдельная глава), мы обратимся к тому, что, пользуясь приблизительной, но удобной формулой, можно назвать «растительными культами», и выделим здесь следующие группы:

а) комплекс «камень — дерево — алтарь (жертвенник)», представлявший собой реальный микрокосм на самых древних стадиях религиозной жизни (Австралия; Китай — Индокитай — Индия; Финикия — Эгейское море);

б) дерево как образ Космоса (Индия; Месопотамия; Скандинавия и т. д.);

в) дерево — космическая теофания (Месопотамия; Индия; Эгейское море);

г) дерево — символ жизни, неистощимой плодовитости и абсолютной реальности; его связь с Великой Богиней или символикой воды (например, Якса); дерево, отождествляемое с источником бессмертия («Древо Жизни») и т. д.;

д) дерево — центр мира и опора Вселенной (у алтайцев, скандинавов и др.);

е) мистические связи между деревьями и людьми (антропогенные деревья; дерево как вместилище душ предков; бракосочетание деревьев; роль дерева в ритуалах инициации и т. д.);

ж) дерево — символ воскресения растительности, символ весны и «обновления» года (например, «Майское дерево»).

Эта беглая и, разумеется, неполная классификация обладает, по крайней мере, тем достоинством, что сразу же обращает наше внимание на общие для всех памятников признаки и черты. Не пытаясь предвосхитить выводы из анализа его материала, мы, тем не менее, можем уже сейчас специально подчеркнуть тот факт, что дерево представляет живой Космос, непрестанно возрождающийся, — причем делает это как ритуальным, конкретным способом в мифологическом и космологическом плане, так и чисто символическим путем. Неиссякаемая жизнь равнозначна бессмертию, а потому дерево-Космос способно — на другом уровне — превратиться в дерево «Жизни-без-смерти». А поскольку неистощимая жизнь выражает в архаической онтологии абсолютной реальности, то дерево становится в архаическом сознании абсолютной реальностью, символом («центром мира»). Позднее, когда традиционную онтологию (например, в Индии) дополнит новый подход к метафизическим проблемам, стремление духа отделиться от космического процесса, сосредоточившись в своем автономном и самодостаточном бытии, будет описано как попытка «подрезать корни космического древа», иначе говоря — выйти за пределы «видимости», вырваться из сферы образов, у истоков которых стоит неистощимый источник вселенской жизни.

96. Священное Дерево. — Благодаря каким же мыслительным обобщениям в сознании архаического человека и на основе каких особенностей, присущих структуре дерева как такового, могла возникнуть и утвердиться столь богатая и внутренне связная символика? Речь здесь идет не о прояснении генезиса какой-то религиозной идеи, но об открытии самых древних, а потому и самых «чистых» интуиций данной идеи. Несомненно, что для архаического религиозного опыта дерево (или, скорее, определенные деревья) выражает силу, мощь. Следует добавить: представление об этой силе возникает как из восприятия дерева самого по себе, так и из интерпретации его связей с космосом в целом. Природа и символ в архаическом мышлении сосуществуют. В религиозное сознание дерево входит с необходимостью, «навязывает себя» благодаря собственной субстанции и форме, — но эта субстанция и эта форма обязаны своим смыслом и ценностью тому факту, что они утвердились в религиозном сознании, были им «избраны», т. е. «открылись» ему. Ни феноменология религии, ни история религий никогда не смогут игнорировать это единство, это сосуществование природы и символа, которое обнаруживается и обретает ценность и смысл через интуицию сакрального, — а потому мы не вправе говорить о «культе дерева» в буквальном значении этих слов. Дереву никогда не поклонялись только и исключительно как дереву; всякий раз действительным объектом поклонения было то, что «открывалось» через дерево, то, что дерево означало, на что оно указывало. Магические и целебные растения, как мы увидим ниже (п. 111), также обязаны своей силой некоему мифологическому прототипу. Нелль Парро, исследовавший изображения «священного дерева» в Месопотамии и Эламе, писал: «Не бывает культа дерева как такового; за образом дерева всегда открывается какая-то духовная сущность» (L’arbre sacre, р. 19). Другой автор, занимавшийся тем же регионом, приходит к выводу, что в Месопотамии священное дерево является скорее символом, нежели непосредственным объектом культа: «Это отнюдь не копия реального дерева, более или менее украшенная, но совершенно искусственная стилизация, и, как нам представляется, она была не объектом настоящего культа, но скорее символом, наделенным огромной благотворной силой» (Helene Danthine, Le palmier-dattier et les arbres sacrés, р. 163–164). Эти выводы с небольшими коррективами найдут подтверждение и на материалах других регионов.

Таким образом — и здесь мы вновь возвращаемся к исконным интуициям растительной сакральности — дерево становится религиозным объектом благодаря своей мощи, силе, способности; благодаря тому, что оно обнаруживает и что его, дерево, превосходит. Но эта сила, эта мощь, в свою очередь, обоснована определенной онтологией: дерево насыщено сакральностыо, ибо оно имеет вертикальную форму, растет, теряет и восстанавливает листву, а значит — возрождается («умирает и воскресает») бесчисленное количество раз и т. д. Все эти обоснования восходят к простому мистическому созерцанию дерева как биологической «формы». Но подлинную сакральность дерево обретает лишь вследствие подчинения прототипу, форма которого не обязательно является растительной. Именно благодаря своей силе, мощи, действенности, иначе говоря, благодаря тому, что через дерево открывается некая сверхчеловеческая реальность (являющаяся человеку в определенной форме, приносящая плоды и периодически возрождающаяся), дерево становится священным. Простым фактом своего существования («могущество», «сила») и внутренним законом своего развития («возрождение») дерево воспроизводит то, что для архаического религиозного опыта есть Космос в целом. Дерево, конечно, может превратиться в символ Мира — в этой форме мы и встречаем его в развитых цивилизациях — однако в архаическом религиозном сознании дерево является Вселенной; а если так, то оно не просто «символизирует» Вселенную, но одновременно воспроизводит ее и «резюмирует». Эту первоначальную, исконную концепцию символа, согласно которой символ обязан своим значением, своей действительностью тому, что символизируемая им реальность входит в его состав, сливается с ним, есть часть его самого, — эту концепцию мы рассмотрим детальнее, когда приступим к специальному анализу механизма и функции символа (п. 166).

В данном же месте мы хотим особо подчеркнуть только одно обстоятельство: если целое существует внутри любого наделенного смыслом фрагмента бытия, то отнюдь не потому, что закон «причастности» (и особенно — в интерпретации Леви-Брюля) истинен, а потому, что любой обладающий смыслом фрагмент реальности воспроизводит целое. Дерево — по-прежнему оставаясь деревом — становится сакральным благодаря обнаруженной им действенности, силе; если же оно превращается в древо космическое, так это потому, что явленное, обнаруженное им в мельчайших деталях повторяет то, что являет, обнаруживает Космос в целом. Чтобы стать символическим, сакральному дереву вовсе не требуется терять свои конкретные, физические признаки и атрибуты (финиковая пальма в Месопотамии, дуб у скандинавов, Ашхаттва и ньягродха в Индии и т. д.). Лишь после того, как определенные стадии духовного развития были превзойдены и остались в прошлом, символ мог отделиться от конкретных форм и приобрести схематический, абстрактный характер (ср. supra цитату из книги Э. Дантин).