Мирча Элиаде – Трактат по истории религий (страница 25)

30. Оплодотворители сменяют небесных богов. — Вытеснение богов неба божествами грозы и порождения проявляется также и в сфере культа. В празднестве нового года Мардук сменил Ану (п. 153). Что касается важного ведического жертвоприношения Ашвамедха, то оно, прежде совершавшееся в честь Варуны, в конце концов стало относиться к Праджапати (иногда также и к Индре); а поскольку Варуна сменил Дьяуса, то весьма вероятно, что первоначально лошадей приносили в жертву древнему индоарийскому богу Неба. Урало-алтайские племена до сих пор приносят коней в жертву небесным богам (п. 33). Космогонические мотивы представляют собой древнейший и самый существенный элемент Ашвамедха. Лошадь отождествляется с Космосом, а принесение ее в жертву символизирует (т. е. воспроизводит) акт творения. В дальнейшем (п. 153) смысл этого обряда станет для нас яснее. Здесь же следует подчеркнуть, с одной стороны, наличие общего комплекса космогонических представлений, в котором находит свое место Ашвамедха, а с другой — посвятительное значение данной церемонии. О том, что Ашвамедха является, кроме всего прочего, и ритуалом инициации, в достаточной мере свидетельствуют следующие стихи Ригведы (VIII, 48, 3): «Мы стали бессмертными, мы узрели свет, мы обрели богов». Познавший тайну этого посвящения уже не боится смерти и побеждает «вторую смерть» (punarmrityu). Инициация означает достижение бессмертия и преобразования человеческого удела в божественный. Чрезвычайно показательно то, что обретение бессмертия совпадает с воспроизведением акта творения; приносящий жертву выходит — посредством космогонического ритуала — за рамки человеческого состояния и становится бессмертным. Подобное тождество инициации и космогонии мы встретим и в мистериях Митры.

Как и Праджапати — которому впоследствии предназначалось данное жертвоприношение — приносимая в жертву лошадь символизировала Космос. По мнению иранцев, из тела убитого Ахриманом первобыка рождаются злаки и растения; согласно германским преданиям, Космос происходит из тела великана Имира (Guntert, Arische Weltkönig, р. 315 sq.; Christensen, Le Premier Homme, I, р. 11 sq.; Koppers, op. cit., р. 320 sq.). Мы пока можем оставить в стороне выводы из этого космогонического мифа, равно как и его дальневосточные (Пань-гу) или месопотамские (создание Мардуком Космоса из тела убитого чудовища Тиамат) параллели. В данном месте нас интересует лишь сам драматический характер акта творения, как он представлен в подобных мифах: Космос уже не создается ex nihilo верховным божеством, но обретает свое бытие через принесение в жертву (или самопожертвование) бога (Праджапати), древнего чудовища (Тиамат, Имир), макроантропоса (Пуруша) или первоживотного (бык Экадат у иранцев). У истоков подобных мифов стоит реальное или аллегорическое человеческое жертвоприношение (Пуруша = «человек»), причем этот комплекс, следы которого Ал. Гас (Gahs) обнаружил в обширной этнологической зоне, всякий раз демонстрирует связь с церемониями инициации и с тайными союзами (ср. Koppers, р. 314 sq.). Драматический характер космогонического жертвоприношения первосущества доказывает, что подобного типа космогонии не являются элементарными и первичными, но отражают разные этапы долгого и сложного религиозно-мифологического процесса, значительная часть которого приходится на предысторию.

Пример Ашвамедха — прекрасная иллюстрация чрезвычайной сложности связанных с ураническими божествами ритуалов. Процессы вытеснения, замены, слияния, симбиоза играют столь же важную роль в истории культа, как и в истории самих богов. Вновь обратившись к нашему примеру, мы обнаружим в нем еще одну замену: индийское принесение в жертву коня вместо более древней жертвы быка (быков приносили в жертву в Иране, и соответствующий космогонический миф рассказывает о первобыке; точно также и Индру вначале окружали быки, и только потом — жеребцы; «Праджапати — это великий бык»: Шат.-бр. 4, 4, 1, 14; ср. 6, 5, 2, 5, 1 и т. д.). В ведических текстах мы читаем о том, что Ашвины (само имя которых указывает на связь с лошадьми) ездят не на лошадях, а на одногорбых волах (ср. R. Otto, Gottheit. d. Arier, р. 76 sq.).

Ашвины, как и Диоскуры (Dios Kuroi, ср. лат. dewa deli, лит. diewo sunelei) — сыновья бога Неба. Миф о них тесно связан с небесными иерофаниями (утренняя заря, Венера, фазы Луны) и с представлением о сакральности близнецов; в самом деле, вера в то; что рождение близнецов предполагает союз смертного существа с богом и в особенности — с богом Неба, является чрезвычайно распространенной, Ашвины всегда изображаются рядом с женским божеством (Ушас, богиней утренней звезды, или Сурьей). Диоскуры также сопутствуют женскому персонажу (своей матери или сестре): Кастор и Поллукс сопровождают Елену, Зет и Амфион — свою мать Антиопу, Геракл и Ификл — Алкмену, Дардан и Ясон — Гармонию и т. д.

Таким образом,

а) Ашвины, Диоскуры, или как бы еще ни назывались подобные мифологические близнецы, — это сыновья небесного бога (чаще всего — от союза этого последнего со смертной женщиной); б) они не расстаются со своей матерью или сестрой;

в) их деятельность на земле всегда благотворна. Ашвины, как, впрочем, и Диоскуры, — это целители; они спасают людей от всевозможных опасностей, покровительствуют мореплавателям и т. д. В известном смысле это представители небесной сакральности на земле, хотя роль их в целом, несомненно, более сложна и не сводится к одному лишь распределению этой сакральной силы. Но, к каким бы ритуально-мифологическим комплексам ни относился образ Диоскуров, их благотворное влияние остается бесспорным фактом.

Далеко не везде Диоскуры вышли в религиозной жизни на первый план. Там, где «сыновья бога» потерпели неудачу, добился успеха его Сын. Дионис — сын Зевса; его появление в религиозной истории Греции равнозначно духовной революции. Осирис — также сын неба (богини) и земли (бога); финикийский Алийан — сын Баала, и т. д. Тем не менее все эти божества сохраняют тесную связь с растительностью, страданием, смертью, возрождением, инициацией. Всем им свойственна бурная энергия, страсть, патетика, все они включены в сотериологическую проблематику. Массовые религиозные течения, как, впрочем, и тайные мистериальные общества Греции и Востока, складывались вокруг этих божеств, традиционно именуемых «богами растительности», — в первую очередь, однако, являвшихся трагическими богами; богами, которые приняли на себя весь удел человеческий, познав, подобно человеку, муки, страдания и смерть. Никогда еще бог не был так близок человеку. Диоскуры помогают и покровительствуют людям — сотериологические же божества разделяют страдания человечества, умирают и воскресают, чтобы его спасти. «Стремление к конкретному», постоянно оттеснявшее на второй план небесные божества — далекие, бесстрастные, равнодушные к драме повседневного существования — проявилось и в той особой значимости, которую приобрел «Сын» бога Неба (Дионис, Осирис, Алийан и т. д.). «Сын» часто ссылается на своего небесного «Отца», и все же главная причина его решающей роли в истории религий состоит не в этом происхождении, но в самой человечности «Сына», в том, что он вполне принимает условия человеческого существования, пусть даже ему и удается их преодолевать через периодическое воскресение.

31. Символизм неба. — Итак, мы бегло познакомились с рядом небесных богов или же тех божеств, которые тесно связаны с уранической иерофанией. Всюду мы обнаруживали один и тот же феномен: отступление небесных богов, уступающих место более динамичным, конкретным и «личностным» теофаниям. И, однако, мы бы ошиблись, ограничив небесные иерофании порожденными ими божественными или полубожественными образами. Сакральность неба пронижет собой бесчисленные ритуальные и мифологические комплексы, не имеющие, на первый взгляд, прямого отношения к какому-либо ураническому божеству. Даже там, где последнее отходит на второй план, сакральность неба через символику «высоты», «подъема», «центра» и т. п. продолжает играть деятельную роль в религиозной жизни. И в этой символике мы нередко обнаруживаем замену уранического божества божеством оплодотворяющим, однако внутренний ее механизм, ее структура по-прежнему остаются «небесными».

Гора находится ближе всего к небу, что сообщает ей двоякую сакральность: во-первых, она оказывается причастной пространственной символике превосходства («высокое», «вертикальное», «высшее»); во-вторых, она представляет собой важнейшую сферу атмосферных иерофаний, а следовательно, обиталище богов. Священная гора, более или менее известный аналог греческого Олимпа, присутствует в любой мифологии. У каждого небесного бога есть особые места, возвышенности, специально предназначенные для культовых действий в его честь. Гора имеет бесчисленные религиозные и символические значения. В ней часто видят пункт соприкосновения неба и земли, иначе говоря, «центр», точку, через которую проходит Мировая Ось; сакрально насыщенную область, то место, где может осуществляться взаимодействие между различными зонами Космоса. Так, согласно месопотамским верованиям, «Гора страны» соединяет небо и землю (Jeremias, Handbuch, р. 130); гора Меру индуистской мифологии высится в середине мира; над ней разливает свой свет полярная звезда (Kirfel, Kosmographie, р. 15). Урало-алтайским народам также известна «срединная гора», Сумбур, Сумур или Сумеру, на вершине которой находится полярная звезда (бурятские верования, Holmberg, Der Baum des Lebens, р. 41). Согласно иранским преданиям, священная гора Хара Березайти (Хар-буз) находится посреди земли и соединяется с небом (см. тексты у Christensen’a, he premier homme, II, р. 42). В «Эдде» Химинбьерг, как это явствует из ее названия, представляет собой «небесную гору»; именно над ней радуга (Биврест) достигает небесного свода. Сходные поверья мы встречаем у финнов, японцев и т. д.