Мирча Элиаде – Трактат по истории религий (страница 27)
В своих путешествиях на небо и в церемониях инициации урало-алтайские шаманы и сегодня практикуют совершенно тот же ритуал. «Восхождение» происходит либо в рамках обычного жертвоприношения — когда шаман сопровождает приношение (душу принесенной в жертву лошади) к Бай-Ульгену, верховному богу, либо в связи с магическим исцелением больных, обратившихся за помощью к шаману. Принесение в жертву лошади — важнейшая религиозная церемония у урало-алтайских народов, которая происходит ежегодно и длится от двух до трех вечеров. В первый вечер ставят новую юрту, внутри размещают очищенную от ветвей березу, на которой делают девять ступеней (manmu). Для жертвы избирают белую лошадь, в палатке разводят огонь, шаман окуривает свой барабан, призывая поочередно всех духов, после чего выходит из юрты и, садясь верхом на чучело гусыни (сделанное из тряпок и набитое соломой), начинает размахивать руками, как будто хочет взлететь. При этом он поет:
Цель этого обряда — поймать душу приносимой в жертву лошади, которая, как предполагается, бежала при приближении шамана. Поймав и возвратив душу, шаман отпускает гуся и сам приносит в жертву коня. Вторая часть церемонии происходит на следующий вечер, когда шаман провожает душу лошади к Бай-Ульгену. Окурив свой барабан, облачившись в ритуальные одежды и воззвав к Меркуиту, птице Неба, дабы она «явилась с песнями» и «воссела на его правое плечо», шаман начинает восхождение. Медленно взбираясь по сделанным в ритуальной березе выемкам-ступеням, шаман последовательно проходит девять небес, с бесконечными подробностями описывая слушателям все, что он видит на этих небесах. На шестом небе он поклоняется Луне, на седьмом — Солнцу. Достигнув, наконец, девятого неба, он повергается ниц пред Бай-Ульгеном и подносит ему душу жертвенного коня. Этот эпизод — кульминационный пункт экстатического восхождения. Шаман узнает от Бай-Ульгена, угодна ли тому жертва, и получает предсказания относительно погоды; затем он падает в изнеможении на землю и после минутной тишины просыпается, как будто от глубокого сна (Radolf, Aus Sibirien, II, р. 19–51; Harva, Rel. Vorst., р. 533 sq.; Eliade, Le problème du chamanisme, р. 30 sq.).
Сделанные на березе зарубки или ступеньки символизируют планетные сферы. В ходе самого обряда шаман домогается содействия различных божеств, чьи специфические цвета указывают на их связь с планетами (Holmberg, Baum des Lebens, р. 136). Точно так же и в ритуале митраической инициации или же в случае с разноцветными стенами Экбатан (Геродот, I, 98), символизирующими планетные сферы, Луна находится на шестом небе, а Солнце — на седьмом. Число 9 сменило более древнее число 7 ступеней, ибо у урало-алтайских народов «мировой столп» имеет семь зарубок (Holmberg, op. cit., р. 25 sq.), а мифологическое древо с семью ветвями символизирует семь небесных сфер (ibid., р. 137 и рис. 46). Ритуальный подъем на березу равнозначен подъему на мифологическое древо, расположенное в центре мира. Дыра, проделанная в верхней части юрты, отождествляется с отверстием в небосводе, через которое можно совершать переход с одного космического уровня на другой (ibid., р. 30 sq.). Таким образом, церемония осуществляется в «центре» (п. 143).
Подобное восхождение происходит и по случаю посвящения в шаманы. У бурятов 9 деревьев располагаются рядом; неофит, поднявшись вначале на девятое, перебирается затем поочередно на верхушки всех остальных (Holmberg, Baum, р. 139). Кроме того, в шатре могут ставить березу, верхушка которой выходит наружу через особое отверстие; неофит с саблей в руке взбирается по березе на вершину шатра, осуществляя таким образом символический переход на последнее небо (ibid., р. 142). Специальная веревка соединяет березу, поставленную в шатре, с девятью другими; на ней висят куски ткани, выкрашенные в разные цвета и представляющие небесные сферы. Веревка эта называется «Мост»; она символизирует странствие шамана к богам (ibid., р. 143).
Подобное восхождение шаман совершает и ради исцеления обратившихся к нему за помощью больных (Harva, Relig. Vorst., р. 546 sq.). Кроме того, следует отметить, что путешествия на небеса героев тюрко-монгольских мифов поразительно похожи на обряды шаманов (Chadwick, Shamanism, р. 291 sq.). Согласно якутским преданиям, некогда существовали шаманы, которые действительно поднимались на небо, и можно было воочию наблюдать, как они вместе с принесенной в жертву лошадью парят над облаками (Czaplika, Aboriginal Siberia, р. 238). А во времена Чингисхана один знаменитый монгольский шаман поднялся на небо на своем скакуне (Kopniliizade, р. 17). Остякский шаман поет о том, как, взбираясь на небо по веревке, он отодвигает в сторону звезды, загораживающие ему дорогу (Chadwick, Growth, III, р. 204). В уйгурской поэме «Кудатку Билик» герою снится, что он восходит по лестнице в 350 ступенек, на вершине которой некая женщина подает ему воды; освежившись подобным образом, он может продолжить свой путь и достичь самого Неба (ibid., р. 206).
34.
Все мистические видения и экстазы так или иначе связаны с восхождением на Небо. По свидетельству Порфирия, Плотин за время их совместной жизни четырежды познал это вознесение (Vita Plot., р. 23). Св. Павел был вознесен «до третьего неба» (2 Кор. 12, 2). В последние века античности огромной популярностью пользовалась доктрина о вознесении душ на семь небес (в ходе инициации либо post mortem). Ее восточные корни неоспоримы (ср. Bousset, Die Himmelsreise der Seele, «Arch. f. Relig.», IV, р. 236 sq.), однако ее распространению в греко-римском мире много содействовали орфизм и пифагорейство. Эти традиции мы рассмотрим более детально в дальнейшем, но указать на них следовало уже сейчас, в ураническом контексте, поскольку самое глубокое свое обоснование они находят именно в понятии сакральности неба и высших сфер. В какой бы религиозной системе мы их ни обнаруживали и какую бы конкретную форму они ни принимали (шаманский обряд или ритуал инициации, мистический экстаз, видение или же рассказ о героях), — все эти вознесения, восхождения на гору, подъемы по лестнице, небесные полеты и т. п. означают прорыв, выход за пределы обычного человеческого состояния, проникновение на более высокий уровень Космоса. «Левитация» как таковая равнозначна освящению и обожествлению. Аскеты Рудры «шествуют путем ветра, ибо в них вселились боги» (Р. В., X, 156, 2–3). Йоги и индийские алхимики воспаряют ввысь и в одно мгновение переносятся на громадное расстояние (Eliade, Yoga, р. 257, прим. 1). «Окрыленность», способность летать становится символической формулой выхода за рамки условий человеческого существования; возможность взлететь, воспарить означает доступ к высшим, последним реальностям бытия. Ясно, что коренное различие между собственно религиозным опытом и мистической техникой сохраняется даже в феноменологии вознесения: святой бывает «восхищен» на небеса, тогда как йоги и аскеты «летают» благодаря собственным усилиям. Однако и в том и в другом случае именно вознесение, восхождение отличает их от толпы профанов и непосвященных: они способны проникать в небесные, сакральные области и уподобляться богам. Именно контакт с пространством Неба их обожествляет.
35.
а) Небо как таковое, в качестве звездного свода и атмосферы, обладает исключительно глубоким религиозно-мифологическим смыслом. «Высота», «возвышенность», безграничное пространство — это иерофании «превосходства», недостижимого совершенства, образцовое воплощение сакральности. «Жизнь» атмосферы и небесных тел раскрывается перед нами как бездонный и неисчерпаемый миф. А все высшие существа первобытных народов, точно так же как и все великие боги первых исторических цивилизаций, обнаруживают более или менее органическую связь с небом, атмосферой, метеорологическими явлениями и т. п.
б) И, однако, мы не вправе ограничивать высшие существа одними лишь ураническими иерофаниями. Они представляют собой нечто большее; они обладают особой формой, предполагающей характерный именно для них способ бытия, несводимый к ураническим иерофаниям и к человеческому опыту. Ибо это «благие», «творящие», «вечные» («Старец») существа, это создатели всеобщих установлений и стражи законов, — а подобные атрибуты лишь отчасти можно объяснить небесными иерофаниями. Таким образом, перед нами по-прежнему стоит проблема формы высших существ, и к ней мы вернемся в особой главе.