Мирча Элиаде – Трактат по истории религий (страница 29)
В наши планы не входит анализ тех изменений, которые претерпела в духовном опыте современного человека сама структура иерофаний Солнца. Точно так же не станем мы определять, в какой мере та важная биологическая и астрономическая роль, которая признавалась за Солнцем в течение последних столетий, не только изменила отношение современного человека к этому светилу (и формы непосредственного, «опытного» контакта с ним), но и внесла существенные коррективы в структуру солнечной символики как таковой. Достаточно будет указать на следующий бесспорный факт: начиная с Аристотеля общее направление интеллектуальной деятельности способствовало существенному ослаблению нашей способности воспринимать солярные иерофании в их целостности и полноте. То, что эта новая духовная ориентация не обязательно сводит на нет саму возможность иерофанического опыта, доказывает пример Луны. Действительно, никто не рискнет утверждать, будто современному человеку ipso facto недоступны лунарные иерофании. Напротив, внутреннюю связь, единство лунных символов, мифов и обрядов он может воспринимать с такой же ясностью, как и представители архаических культур. Родство и близость, которые обнаруживают перед лицом лунарных проявлений и форм сакрального эти структуры сознания («первобытная» и «современная»), объясняется, быть может, тем обстоятельством, что даже в горизонте подчеркнуто рационалистической ментальности сохраняется до известной степени так называемый «ночной уклад души». В таком случае следует полагать, что образ Луны апеллирует к тем пластам человеческого сознания, затронуть которые не способен даже самый разрушительный рационализм. Вполне очевидно, что в «дневном строе души» преобладает солнечная символика, иначе говоря, та символика, которая если и не является всякий раз совершенно искусственным построением, то весьма часто представляет собой результат рацио налистической дедукции. Это не значит, что любой рациональный элемент солярной иерофании есть тем самым «придуманная из головы», позднейшая конструкция. Мы уже имели возможность убедиться в том, что даже самые архаические иерофании отнюдь не лишены своего рода «рациональности» и что религиозный опыт как таковой вовсе не является a priori непроницаемым для разума. К сфере «искусственного» и более позднего относится лишь абсолютный примат разума, исключительное преобладание рационального. Ведь религиозная жизнь (или, если держаться краткого ее определения, опыт кратофаний, иерофаний и теофаний) апеллирует ко всему человеку в единстве его душевных способностей, попытка же установить непроходимые барьеры между различными «областями человеческого духа» есть занятие совершенно бессмысленное. Превосходным примером в этом отношении являются архаические иерофании Солнца. В дальнейшем мы увидим, что через эти иерофании человеку открывается целостное, глобальное понимание действительности, и в то же самое время — внутренне связная, согласованная и постижимая структура сакрального. Однако подобную постижимость для разума невозможно свести к набору вполне очевидных «рациональных истин» и к неиерофаническому по своей природе опыту. Приведем лишь один пример: связь между Солнцем и тьмой (или умершими) или же типично индийский комплекс «Солнце — змея» трудно объяснить одним лишь глобальным восприятием жизни, реальности вообще, но отсюда не следует, что они вполне постижимы в чисто рационалистической перспективе.
37.
Переход от «Творца» к «Оплодотворителю», сдвиг от всемогущества, трансцендентности, уранической невозмутимости к динамизму, эмоциональному напряжению и трагизму атмосферных, вегетативных и плодоносящих божеств свидетельствует о многом. Эти процессы сами по себе позволяют понять, что одной из основных причин упадка прежних концепций божества (упадка, наиболее очевидного в земледельческих обществах) является растущая важность для хозяйственной деятельности человека витальных ценностей, жизни. Не выходя за пределы индо-средиземноморского региона, отметим интересный факт: верховные боги Месопотамии нередко совмещают в себе солярные характеристики с престижем плодородия. Мардук — самый известный в этом отношении (см. Н. Frankfort, Irak, I, р. 6), но далеко не единственный пример, ибо данная черта свойственна и другим богам подобного типа, иначе говоря — богам, находящимся на пути к достижению господства. Можно даже утверждать, что боги растительности обнаруживают присутствие солярных атрибутов в той мере, в какой растительные элементы их структуры фигурируют в мифах, связанных с божественной верховной властью, и в соответствующих мистических представлениях (ср. Engnell, Divine Kingship, p. 21 sq., 54 sq.).
Подобное сочетание солярных и вегетативных элементов объясняется, конечно, той исключительной ролью, которую играет государь в накоплении и распределении жизни (как в общекосмическом, так и в собственно социальном плане). Таким образом, постепенная соляризация небесных божеств соответствует тому процессу эрозии, который (в других условиях и в ином контексте) привел к трансформации этих богов Неба в оплодотворяющих атмосферных богов. Например, у хеттов небесный бог уже в историческую эпоху обнаруживает следы далеко зашедшего процесса соляризации (ср. Gotze, Kleinasien, S. 136) и вместе с тем — связь с представлением о космическо-биологической верховной власти: он обладает вегетативными элементами, соответствующими формуле Бог — Царь — Древо Жизни (ср. Engnell, p. 61).
Впрочем, подобный феномен является гораздо более древним и распространенным, чем это можно было бы заключить из восточных памятников, в которых — об этом никогда не следует забывать — явно преобладает мистика верховной власти. Вот почему уже в архаических пластах первобытных культур обнаруживается перенос атрибутов уранического бога на божество солярное, а также слияние верховного существа с солнечным богом. Например, радуга, которую во многих регионах считают небесной иерофанией (п. 14), ассоциируется с Солнцем и превращается в «брата Солнца» (Фиджи) (Schmidt, Ursprung, II, р. 938). Чаще, однако, речь идет о родственных связях между Солнцем и ураническим по своей структуре верховным богом. Для пигмеев, семангов, фиджийцев и бушменов Солнце представляет собой «глаз» высшего божества (Schmidt, III, р. 1087. Аналогичный процесс мы обнаружим в ведической Индии и в других регионах, см. ниже).
У вирадьюри и кимларси северо-западной Австралии Солнце считается самим Грогарагали, сыном Творца, божественным существом, благосклонным к человеку (Schmidt, III, р. 841), — однако вторым сыном верховного существа считается Луна (несомненное влияние матриархата, см. ibid., р. 844). Самоеды видят в Солнце и Луне глаза Нума (= Неба): Солнце — это «добрый» глаз, Луна — «злой» (Lethislao, Entwurf, p. 16 sq.). Юраки тундры (район Обдорока) отмечают пышное празднество зимы при первом появлении Солнца, однако жертвы они приносят Нуму, что свидетельствует об исконно небесном характере данного торжества. У лесных юраков (Wald-Yuraken) Солнце, Луна и «птица грома» являются символами Нума; дерево, на которое в качестве приношения вешают головы животных, называется «деревом Солнца», хотя первоначально жертва эта предназначалась исключительно Нуму (Gahs, Kopf-Schadel- und Langknochenopfer, р. 240). У чукчей на смену верховному божеству пришло Солнце; главнейшие жертвоприношения совершаются в честь добрых духов, и прежде всего — духа солнечного света. Согласно Гасу, именно чукчи и юкагиры распространили культ Солнца по всей Северной Азии.
38.