Мирча Элиаде – Трактат по истории религий (страница 18)

Можно, однако, утверждать, что в целом верховный небесный бог урало-алтайских народов сохраняет свои первоначальные характеристики в большей степени, нежели соответствующие боги других рас. Ему не известна иерогамия; он не трансформируется в бога грома и бури (урало-алтайцы представляют гром в виде птицы, как в мифологиях Северной Америки, однако не приносят ему жертв; Harva, ibid., р. 205). Ему поклоняются и возносят молитвы о пище (ср. Нуми тарем, Karjalainen, II, р. 255); он служит предметом настоящего культа, хотя его и не представляют в каких-либо образах (ibid., р. 280); жертвуют небесному богу преимущественно собак и белых оленей (ibid., р. 273). И все же нельзя сказать, что в религиозной жизни урало-алтайцев безраздельно господствует вера в небесное божество: к целому ряду поверий, обрядов и ритуалов она не имеет совершенно никакого отношения.

19. Месопотамия. — Дингир[17], шумерский термин, обозначавший божество, первоначально указывал на небесную иерофанию: «ясный, светлый, сверкающий» (на аккадский слово «дингир» переводилось как эллу — «светлый, сверкающий»). Слово, обозначавшее «божество» (произносившееся как дингир), и слово, значившее «небо» (в этом последнем смысле оно звучало как ана, ану), передавались одной и той же идеограммой. Первоначально этот графический символ представлял собой иероглиф, изображавший звезду. При произношении ан (а), ан (у) данный иероглиф означал пространственное превосходство как таковое: «высокий, возвышенный, быть возвышенным».

Тот же знак ан выражает понятие «дождливого неба» и, в расширительном смысле, дождя. Таким образом, интуиция божества как такового (дингир) основывалась на небесных иерофаниях («возвышенный», «высокий», «ясный», «сияющий», «небо», «дождь»). Эти иерофании довольно рано обособились от интуиции божества как такового (дингир) и сконцентрировались вокруг божества персонифицированного — Ану, чье первое появление в истории можно отнести к эпохе, предшествующей IV тысячелетию до н. э., и собственное имя которого означает «небо». Шумерский по происхождению, бог Ану стал главой вавилонского пантеона. Со временем, однако, он, подобно другим небесным божествам, утратил первостепенную роль. Ану, по крайней мере, в историческую эпоху, представляет собой довольно абстрактное божество. Его культ не имеет широкого распространения (Jastrow, Die Religion Babyloniens v. Assiriens, I, р. 84). Ану редко упоминается в религиозных текстах (Furlani, La religione babilonese-assira, I, р. 110) и не фигурирует среди теофорных имен. В отличие от Мардука, это не творящий бог. Нам ничего не известно о статуях Ану (ibid., р. 116); данное обстоятельство, по-видимому, подтверждает тот факт, что в историческую эпоху он исчез из сферы культа и утратил свою актуальность для религиозной жизни Вавилона в целом.

Местопребыванием Ану служит, естественно, небо. Его дворец, расположенный в самой высокой точке небосвода, остался недосягаемым для всемирного потопа (Эпос о Гильгамеше, XII, 155). Там его посещают другие боги (ср. Олимп в греческой мифологии).

Храм Ану в Уруке назывался Э-ан-на, «Дом неба». Сам же Ану восседает на небесном троне, облеченный всеми атрибутами верховной власти: скипетром, венцом и жезлом (Dhorme, Religion, i, р. 67). Он «владыка» в истинном смысле слова, а его царские регалии представляют собой источник и обоснование абсолютной власти; в символическом смысле царь приемлет свою власть непосредственно от самого Ану (см. Labat, Le caractère religieux de la royauté assyro-babylonienne, Paris, 1939, особ. p. 30). Вот почему простой народ не вправе обращаться к богу: одни только государи могут это делать. Ану — «Отец Богов» (абу илани) и «Царь Богов». Его называют «Отец», имея в виду скорее верховную власть, нежели семейно-родственные связи (Законы Хаммурапи, 42, 46).

В своде законов Хаммурапи его именуют «царем Ануннаки», а самые распространенные его эпитеты — это иль шаме, «Бог Неба», аб шаме, «отец Небес», шар шаме, «царь Небес». Сама царская власть происходит от Неба (ср. Dhorme, Les religions de Babylonie et d’Assyrie, р. 46–47).

Его армию составляют звезды (Dhorme, Religion, р. 68), ибо Ану, в качестве всеобщего владыки, является богом весьма воинственным (ср. с библейским «Богом сил»). Важнейшее празднество в его честь совпадает с началом нового года, а значит, с празднованием годовщины сотворения мира (п. 153). Впоследствии, однако, встреча нового года была посвящена Мардуку, богу более молодому (его возвышение относится к эпохе Хаммурапи, т. е. примерно к 2150 г. до Р. X.), более энергичному (он вступает в бой с морским чудовищем Тиамат и убивает его), а главное — богу-творцу (из тела убитой им Тиамат Мардук создал небо и землю). Замена Ану Мардуком в главнейшем празднестве первого соответствует выдвижению Энлиля-Бела (небесного божества бури, дождя и плодородия) в ранг верховного бога Вавилона (п. 27). Последствия выхода на первый план этих динамичных, творческих и доступных богов станут яснее в дальнейшем.

20. Дьяус, Варуна. — В данном месте мы можем не входить в дискуссию по поводу Dieus, гипотетического бога ясного неба, общего, как предполагается, для всех арийских племен. Вполне достоверно то, что индийский Дьяус, италийский Юпитер, эллинский Зевс, германский Тюр (Тио) представляют собой исторические формы, развившиеся из этого исконного небесного божества, и что даже в своих именах они ясно обнаруживают следы первоначального бинома «свет (день)» — «сакральное» (ср. санскр. div — «сиять», «день», dyaus — «небо», «день»; dios, dies; deivos, divus). Имена этих верховных индоарийских богов свидетельствуют об их органической связи с ясным, безоблачным, сияющим небом. Но это не означает, что в интуиции исконного *Diêus отсутствовали (как полагают многие ученые, ср., например, Nehring, Studien zur Indogermanischen Kultur- und Urheimat, р. 195 sq.) любые метеорологические явления — буря, гром, молния и т. д. Самые примитивные по своей структуре боги Неба (Байаме, Дурамулун и т. д., ср. п. 12) управляли метеорологическими феноменами, а важнейшим их атрибутом была молния. И тот факт, что в имени арийского бога Неба делается упор на признаках ясный, безоблачный, светлый, сам по себе отнюдь не исключает иного рода теофаний Diêus’a (дождь, ураган). Правда, как мы убедимся в дальнейшем (п. 26), значительная часть этих небесных богов получила более узкую «специализацию», превратившись в божества бури и плодородия. Но эта позднейшая специализация объясняется хорошо известными в истории религий процессами (тяготение к конкретному, трансформация идеи «творения» в идею «плодородия» и т. п.), и, как бы то ни было, она не исключает присутствие метеорологических функций в общей интуиции бога ясного неба.

Исторические формы индоарийских небесных божеств едва ли можно свести к одной или нескольким ураническим теофаниям. Их образы богаче, а функции — сложнее. Сконцентрированная в этих божествах (или находящаяся под их властью) сакральная сила раскрывается в различных сферах, причем не обязательно космических по своей структуре. Ключевой элемент личности всех подобных божеств — верховная власть, между тем авторитет и престиж последней невозможно объяснить вполне одной лишь сакральностью неба. Возьмем, например, индоарийского бога Неба. Дьяус крайне редко появляется в Ведах и в послеведийской литературе как бог в собственном смысле слова (Hillebrandt, Vedische Mythologie, III, р. 392): обычно его имя используется для обозначения «неба» или «дня» (dyavi dyavi: «со дня на день»). В свое время Дьяус, несомненно, обладал автономией настоящего божества, определенные следы которой сохранились и в ведических текстах: чета Дьява-притхиви, «Небо и Земля» (Ригведа, I, 160), обращение к «Небу-Отцу» (Ахтарваведа, VI, 4, 3), к «небу, которое знает все» (А. В., I, 32, 4). Иерогамия, всеведение, творческая способность являются характерными атрибутами истинного бога Неба. Дьяус, однако, подвергся процессу «натуралистической» специализации; иначе говоря, из носителя уранической сакральности он превратился в лексический оборот, означающий дневные уранические феномены («небо», «день»). Это еще одно следствие его «пассивности»; сакральное уходит из сферы космических явлений, а термины, прежде служившие для обозначения сакрального, становятся в конце концов профанными: бог Неба уступает место слову, обозначающему «небо» и «явления дневного неба». Однако подобная секуляризация Дьяуса не говорит об исчезновении или ослаблении небесной иерофании как таковой: она означает лишь то, что Дьяуса сменило другое божество. Натурализируясь, утрачивая функцию выразителя небесной сакральности, Дьяус тем самым теряет роль верховного уранического бога.

Процесс этот завершился довольно рано, ибо в начале ведийской эпохи место Дьяуса уже было занято другим богом, Варуной (у-рува-на в надписях Богхаскуи, XIV в. до Р. X.), который во многом сохранил уранические атрибуты, однако не может быть представлен только и исключительно как божество небесное. Вполне достоверно, что Варуна является вишва-даршата, «видимым отовсюду» (Ригведа, 8, 41, 3), что он «отделил небо от земли» (Р. В., 7, 86, 1), что ветер — это его дыхание (Р. В., 7, 87, 2), что ему и Митре поклоняются как «двум грозным и могущественным владыкам неба», что «вместе с разноцветными облаками он обнаруживает себя в первых раскатах грома и творит божественное чудо дождя», «совершает в небе свое чудесное дело» (Р. В., 1 5, 63, 2–5) и т. д. Он довольно рано приобретает качества, связанные с Луной и дождем Hillebrandt, Ved. Myth., III, р. 1 sq.), а со временем превращается даже в божество океана (ср. многочисленные ссылки у Meyer’a, Trilogie, III, р. 206 sq., р. 269 sq.). Две эти метаморфозы объясняются исконно уранической структурой божества. Выход на первый план божеств Луны и, в целом, слияние лунарных элементов с исконными божественными образами представляет собой довольно распространенный феномен в истории религий. Лунным циклам подчиняются дожди, приливы и отливы, а потому исключительное право распоряжаться дождем переходит от небесных божеств к лунным.