Мария Красильникова – Соотношение этических и эстетических аспектов в истории философии (страница 6)

Следует отметить, что советы по воспитанию детей французского просветителя являются взятыми из самой жизненной практики, но переосмысленной и отрефлексированной на основе наблюдения за удачным и неудачным опытом воспитания подрастающего поколения. Так, например, мыслитель предупреждает, что с ранних пор следует приучить ребенка не повелевать ни людьми, так как он «не господин их», ни вещами, «потому что они его не понимают». И далее, продолжая свой спор с Т. Гоббсом, касающийся взглядов на общественное устройство, Руссо решительно отвергает следующий тезис последнего о том, что злой человек является попросту сильным ребенком. Ведь, по его глубокому убеждению, всякая злость порождается слабостью, и ребенок только потому и бывает злым, что он слаб. Отсюда, если сделать его сильным, то он будет добр. И даже само по себе желание повелевать происходит не от того, что оно заложено в природе человека изначально, а из-за того, что человек от природы наделен «творцом» деятельным началом и ребенок стремится компенсировать свое в чем-то бессилие посторонней помощью24[1].

Этот трактат был столь высоко оценен И. Кантом и, вслед за ним,

И.К.Ф. Шиллером, что они высказывают надежду в самом скором времени увидеть вокруг себя совсем иных людей, если только получит всеобщее преобладание данный подход к воспитанию. Что же касается И. Канта, то здесь еще важно отметить, что вышеуказанный роман помог ему полностью пересмотреть свои взгляды на человека. Так, по словам немецкого мыслителя, именно парадоксы Руссо помогли ему заглянуть в тайники человеческой души. Как он пишет, если Ньютон впервые увидел порядок и правильность там, где до него находили лишь беспорядочное многообразие, то Руссо открыл в людском многообразии единую природу человека25[1]. А

И.В. Гёте здесь, в свою очередь, усматривает «естественное евангелие воспитания»26[1].

Однако книга приобрела не только восторженных почитателей, но и яростных противников. Например, в лице официальной церкви. Причиной явился эпизод из четвертой книги романа, получившей название «Исповедь савойского викария», где Руссо обрушился на церковь, излагая свою «религию сердца», то есть деизм или учение, которое сводит все содержание религии к немногим тезисам, которые, как кажется деисту, могут быть выведены из рассмотрения мудрого порядка природы и действующей в ней целесообразности и которые не противоречат разуму27[1].

За это книга была сожжена рукой палача (причем два раза, католиком и протестантом). Писатель дорого поплатился за написание этого педагогического произведения, лишившись приюта, здоровья и душевного равновесия и ничего не знал об огромной популярности своего романа.

Для нас же, живущих уже три века спустя, главной задачей является возрождение того культурного наследия, к которому не в последнюю очередь следует отнести достижения в области социологии, педагогики и философии Ж.Ж.Руссо – мыслителя, основное достижение которого заключалось в открытии в природе человека иной – гуманной сферы бытия и акцентировании внимания на «человечности» человека.

Концепция эстетической культуры Ф. Шиллера

А теперь перейдем к рассмотрению иной точки зрения на затронутую выше тему, которая по-своему пытается раскрыть природу происхождения зла или неблагополучия в общественном устройстве.

Имеется в виду развиваемая Иоганном Кристофом Фридрихом фон Шиллером (1759–1805 гг.), немецким поэтом, драматургом и теоретиком искусства Просвещения, идея эстетической культуры, преподносимая в рамках создаваемой теории эстетического воспитания как способа достижения справедливого общественного устройства. Свои взгляды на последнее, выражающиеся в стремлении к свободе, утверждении человеческого достоинства, ненависти к феодальным порядкам, Шиллер выражает, прежде всего, в своих трагедиях: «Разбойники» (1781 г.) (период «Бури и натиска»), «Дон Карлос» (1783–1787 гг.); «Мария Стюарт», «Орлеанская дева» (обе 1801 г.), «Вильгельм Телль» (1804 г.) и др.

И здесь, согласно развиваемой идее, И.К.Ф. Шиллер особо останавливается на анализе последствий разделения труда, враждебных человеку. Центральным в данном случае является понятие гармонической целостности в культуре, как подвергающейся разрушению под воздействием всевозможных негативных процессов в обществе. Особое же место занимает понятие красоты как цели искусства, источник которой, по Шиллеру, есть наслаждение без практической пользы. Так что искусство может быть названо игрой, но не в смысле ничтожного занятия, а в смысле «проявления красоты самой жизни, не имеющей другой цели, кроме красоты»28[1].

Отсюда в центр своей эстетической теории И.Ф. Шиллер поставил игру, перекликаясь по этому поводу с И. Кантом. В «Письмах об эстетическом воспитании человека» (1793–1794) он пишет, что из «рабства зверского состояния» человек выходит только с помощью эстетического опыта, когда у него развиваются способность наслаждаться искусством («видимостью») и «склонность к украшениям и играм»29[1].

Три глобальных «побуждения» свойственны человеку: чувственное побуждение, основывающееся на законах природы, «предметом» которого является жизнь; побуждение к форме, понуждающее дух с помощью «законов разума», его предметом является «образ», и побуждение к игре– самое высокое – «дает человеку свободу как в физическом, так и в моральном отношении». Его предмет составляет «живой образ», который, в понимании Шиллера, предстает совокупностью всех эстетических свойств предметов и явлений и отождествляется с красотой. В свою очередь, красота сама выступает «объектом побуждения к игре», в которой дух человека обретает полную свободу, а сам человек совершенствуется. Отсюда смысл и главное содержание человеческой жизни И.Ф. Шиллер усматривает в игре как эстетическом феномене: «…Человек должен только играть красотою, и только красотою одною он должен играть… Человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет». На этом положении, подчеркивает писатель, со временем будет построено «все здание эстетического искусства и еще более трудного искусства жить»30[1].

Это осознание эстетической сущности человека привело его к формулированию утопической идеи о некоем грядущем типе «эстетического государства», основу которого будет составлять свободная эстетическая игра человека и которое придет на смену историческим типам «динамического правового государства» и «этического государства»31[1].

В этом понимании назначения эстетики он пересекается, также, со взглядами Фридриха Шлейермахера (1768–1834 гг.), немецкого протестантского теолога и философа, близкого к йенским романтикам, который рассматривал игру как одну из форм нравственности, тесно связанную с религией, искусством и дружбой, как сферу «свободного общения», где человек имеет возможность оптимально реализовать свою индивидуальность32[1].

Приближается он и к позиции А.В. Шлегеля, немецкого историка литературы и критика, который, развивая метафору Гераклита, осмысливает игру в качестве онтологического принципа бытия Универсума (концепция Welt-Spiel), a в искусствах видит лишь «отдаленные подобия бесконечной игре мира, вечно самого себя созидающего произведения искусства»33[1].А, также, – Ницше, который определял искусства как особого рода «подражания» «игре универсума», понимаемого в смысле снятия постоянного конфликта между «необходимостью» и «игрой», когда все возрастающее влечение к игре вызывает к жизни новые миры – «другие миры». Так, например, Ф. Ницше в «Веселой науке» выдвигает в качестве парадигмы «сверхчеловеческой» культуры будущего «идеал духа, который наивно, стало быть, сам того, не желая и из бьющего через край избытка полноты и мощи играет со всем, что до сих пор называлось священным, добрым, неприкосновенным, божественным»34[2].

Возвращаясь к рассмотрению эстетических воззрений Ф. Шиллера, попытаемся ответить на вопрос, что же мешает, с его точки зрения, этому свободному совершенствованию человека, выявляемому в игре? Об этом он вновь пишет в «Письмах об эстетическом воспитании человека» и «О возвышенном» (оба – 1795 г.). Здесь Шиллер утверждает, что именно разделение труда привело культуру современной ему Германии к глубокому кризису. В результате для «низших» классов это оборачивается тем, что человек (индивид) не достигает гармонического развития культурных сил, так как, подавленный физическим – однообразным, утратившим эстетические черты трудом, он вообще не поднимается до культуры. В «высших» же классах, имеющих доступ к культуре, гармоничность культурного состояния также сильно ограничена, так как разделение труда, получившее свое логическое завершение в специализации, распространившись с материального производства на духовную жизнь, превращает также и духовный труд в труд, лишенный целостности и единства. При этом главную ответственность за отрицательные результаты труда он возлагает не на социальные условия и формы этого разделения, а на государство и на культуру в целом35[1].

По словам писателя-философа, человек, вечно прикованный к отдельному малому целого, сам становится обрывком и не способен развить гармонию своего существа, и, вместо того чтобы выразить человечность своей природы, он становится лишь «отпечатком своего занятия, своей науки»36[1].